Ademiyyet ve İsmet

Klasik İslam Hukukunda İnsanlık ve İnsan Hakları Arasındaki Tartışmalı İlişki

Recep Şentürk*



Bu makalede modern hukuk söyleminde evrenselci insan hakları savunucuları ve yerel vatandaşlık hakları savunucuları arasındaki bölünme, milattan sonra yedinci yüzyıla tekabül eden İslam’ın birinci yüzyılındaki oluşum döneminden bu yana İslam hukukunda da gözlemlenmiştir. Klasik dönemden bu yana müslüman fıkıhçıların eserlerine bir bakış, ismet (temel insan haklarının dokunulmazlığı veya yasal ya da siyasi korunması) ve ademiyyet (insanlık, insan olma) arasındaki ilişkinin yüzyıllar boyu tartışılageldiğini ve bu yüzden evrenselci ve cemaatçi fıkıhçılar arasında örtük bir bölünmeye yol açtığını gösterir. İslam’da evrensel insan haklarının olup olmadığını belirlemek çok önemli olduğu halde bu bölünmenin hala araştırılması gerekir. Bu makale, devam eden bir araştırmanın ilk bulgularının kısa bir takdimidir.

İnsanlık ve insan hakları arasındaki ilişki dünyada, özellikle İslam ve Batı hukuku araştırmacıları tarafından, çok uzun süre tartışılmıştır çünkü bu ilişkinin tesisi, kimin insan haklarını hak ettiğini belirler. Cevaplar, dünyanın değişik yerlerinde değişik olmuş ve değişken bir biçimde gelişmiştir. Bu sorun, henüz tamamen çözülmemiş olduğundan hala, kanlı siyasi ve hukuki çatışmalara maruzdur. Aşağıda, müslümanlar arasında ve müslümanlar ve gayr-i müslimler arasındaki ilişkiler hakkında çok kapsamlı sonuçlara sahip klasik İslam hukukundaki çok tartışmalı insanlık ve insan hakları arasında ilişkiye odaklanacağım.

William H. McNeill, ünlü kitabı The Rise of the West: A History of the Human Community’de şunu yazar: “Milattan sonra 500 ve 1000 yılları arasında yoğun evrensel bir dünya sistemi kültürel özerkliğe en ufak bir pay bırakmamaya başladı –dünyanın yeni açılan marjinal bölgelerinde İslam’ın yayılmasınca tüm biçimlerden daha makul bir şekilde kaydedilen bir süreç”.[1] McNeill, bu gelişmeyi şuna isnat eder: “İslam diyarında sürekli kültürel çoğulculuk, İslam hukukunun siyasi otoriteye dayattığı özel kısıtlamalarca karşılandı”.[2] McNeill’in de işaret ettiği gibi İslam hukuku, sadece İslam toplumu içindeki ilişkileri değil fakat aynı zamanda geniş bir coğrafyada müslüman ve gayr-i müslimler arasındaki ilişikileri de biçimlendirmede geniş bir zaman dilimi boyunca önemli bir rol oynadı.

Aslında dini ve kültürel çoğulculuk, Müslümanların Hristiyan ve Yahudiler’e karşı hoşgörülü olmasını gerektiren Kuran’ın buyruklarınca kurumsallaşmıştı. İslamın merkez alanındaki medeniyet, dolayısyla, farklı dini cemaatlerin kendi meselelerini dikkate değer bir şekilde geniş sınırlar dahilinde yönettikleri bir mozaik oldu. M. S. 1000. yıldan sonra, İslamı Hindistan, güneydoğu Asya ve Avrasya steplerinin çoğuna, aynı zamanda güneydoğu Avrupa ve sahara-altı Afrika’ya taşıyan fetih ve görüşmeler, bu mozaiğe büyük bir değişkenlik ekledi.[3]

Bu makalede, klasik İslam hukukunun otoriteye karşı, ister dini olsun ister siyasi olsun din, renk, dil ve ırk ayrımı gözetmeksizin tüm insanlara neden ve nasıl dokunulmazlık temin ettiğini araştıracağım. İslam hukukunun klasik öğretilerini ortaya çıkarmadan, en güçlü zamanları boyunca birçok gayr-i müslim grubu bünyesinde barındıran mozaik-benzeri İslam toplumunun toplumsal yapısını anlamak imkansız olur.

İslam hukukunun özgün terimlerini kullanırsak, ademiyyet (insanlık veya insan olma) ve ismet (temel insan haklarının dokunulmazlığı veya yasal ya da siyasi korunması)[4] arasındaki tartışmalı ilişki, insan haklarının evrenselliği konusunda klasik Müslüman fıkıhçıların takındıkları farklı konumlar açısından anahtar görevindedir. Klasik dönemdeki Müslüman fıkıhçılar, ‘ismet çatısı altında hangi hakların korunması gerektiği konusunda öyle ya da böyle mutabıktılar fakat onları şiddetli bir şekilde ayıran bir soru vardı: Kim ve niçin ‘ismet hakkına sahiptir? Bütün olarak insanlık mı veya müslümanlar ve onlarla anlaşma yapanlar mı? İslam fıkhı, onlara insan hakları bahşetmek için vatandaş olmayanlar için yasa yapabilir mi? İslam otoritesi fıkhının ötesinde olan, dar al-İslam (İslam’ın Evi) dışında böyle yasalar uygulamak mümkün olabilir mi? Tüm insanlık mı veya sadece Müslüman ve gayr-i müslimlerden oluşan İslam devletinin vatandaşları mı İslam hukukunun yargısı içine dahildir? Hangi dereceye kadar ve neye dayanarak Müslümanlara yönetimleri altında bulunan diğer hukuk gelenekleriyle etkileşimde bulunmak veya onları engellemek hakkı verilir? Bu sorular, insanlık ve insan hakları arasındaki ilişkiyi nasıl tanımladığımıza bağlıdır.

M. S. yedinci ve sekizinci yüzyıldan kimi Müslüman fıkıhçılar, kimin insan haklarını hak ettiği sorusunu, tümüyle insanlık olarak cevaplamışlardır. Onların konumları şu önermede özetlenir: “İnsan hakları, insanlık hasebiyledir” (al-‘ismet bi al-adamiyyet).[5] Aşağıda, bu yaklaşıma evrenselci bakış açısı diyeceğim. Bu bakış açısından insan hakları, kişiyle beraber doğar, onlar doğuştan, kazanılmamış ve devredilemezlerdir. Adem’in çocuklarına, ırk, cinsiyet, dil ve dinlerine bakılmaksızın bu haklar verilmiştir.

Bunun aksine aynı dönemden diğer Müslüman fıkıhçılar, Müslümanlar ve gayr-i müslimlerden oluşan sadece İslam devleti vatandaşlarının insan haklarına hakları olduğunu dile getirdiler. Onlar, İslam dinine inançlarından dolayı Müslümanların bu hakkı elde ettiklerini, gayr-i müslimlerin de Müslüman siyasi otoritesiyle imzaladıkları sözleşme gereği bu hakkı elde ettiklerini savundular. Onların duruşu şu önermede özetlenir: “İnsan hakları, inanç veya anlaşma hasebiyledir.” (al-‘ismet bi al-iman ew bi al-aman). Bu makalede bu yaklaşım, cemaatçi bakış açısı olarak adlandırılacaktır.

Bu anlaşmazlığın büyük sonuçları vardır. Eğer cevap insanlıksa, her Müslüman kişinin, Müslüman cemaat ve devletin dünayadaki tüm insanlar için bu hakları savunması gerekir. Öte yandan eğer cevap sadece vatandaş ise devlet ve Müslüman cemaati, kendi vatandaşlarının ve başkasının değil, haklarını korumak zorunda olurlar. Dahası Müslümanlar ve gayr-i Müslimler arasındaki de facto ilişki, cemaatçi bir bakış açısından savaş iken evrenselci bir bakış açısından barıştır.

Burada İslam ve Batı modern hukuklarında haklarla ilgili söylemi karakterize eden temel gerilimde bir benzerlik gözlemleriz. Evrenselci yaklaşım, modern hukukta, genellikle, her yerde tüm insanlar için eşit hakları savunan evrensel insan hakları bakış açısı olarak bilinir, cemaatçi bakış açısı ise, sadece belli bir devletin vatandaşları için eşit hakları savunan vatandaşlık hakları bakış açısı olarak adlandırılır.[6]

Buna uygun olarak İslam hukukunda ademiyyet ve ‘ismet veya açık bir şekilde ‘ismet başlığı altında kapsanan temel haklara sahip olanlar arasındaki ilişkide olduğu gibi iki konum ortaya çıktı. Ebu Hanife ve onun takipçileri ve diğer okullar, ‘ismet’in ademiyyet ile var olduğunu savundular. Malik, el-Şafii ve İbn Hanbel, sadece imana (İslam inancının dile getirilmesi) veya amana (İslam devletiyle bir güvenlik anlaşması imzalamak) sahip olanların ‘ismete hak kazandıklarını savunurlar. Yine de bu üç okuldan olup evrenselci bakış açısını kabul eden alimler de vardır. Sonuç olarak, insan haklarına evrenselci bakış açısının temsilcileri, İslam hukukunda yüzyıllar boyu tüm Fıkıh Okulları’ndan üyeleri cezbeden “görünmez bir üniversite” oluşturmuştur. İnsan haklarının evrenselliği konusunda Hanefi ve diğer fıkıh okulları arasındaki bölünme, İslam hukukunda örtük bir bölünme olarak kalmıştır. Bununla birlikte, globalleşme Müslüman ve gayr-i Müslimleri her zamankinden daha yakın hale getirdiği ve sosyal ve uluslarası ilişkilerin yapısını yeniden şekillendirdiği için uzun süren bu hukuki çatışma, oldukça ilgili hale gelmiştir.

Bu makalede evrenselci ve cemaatçi konumlar arasındaki ayrım ve her birinin arkasındaki mantık analiz edilecektir. Makale, tüm dünyada artan bir iletişim hacmi ve Müslümanlar ve gayr-i Müslimler arasında yoğun bir ilişki tarafından karakterize edilen globalleşme çağında İslam hukukundaki insan haklarına evrenselci bakış açısının canlandırılması ihtiyacını vurgulayarak son bulacaktır. İnsan haklarına evrenselci bakış açısı, tuhaf bir şekilde, İslam hukuku hakkındaki günümüz literatüründe temsil edilmiyor. Bu makale, klasik İslam hukukundaki insan haklarıyla ilgili evrenselci görüşü canlandırmaya yönelik bir basamak olmaya hizmet edecektir. Bununla birlikte, bu kısa makalenin tam bir ele alışla konunun tam hakkını vereceği umulmasın; böyle bir çaba, yazarın gelecekte yapmayı planladığı bir monografi gerektirir.



İKİ ANAHTAR KAVRAM: ADEMİYYET VE İSMET

Ademiyyet ve ‘ismet kavramları arasındaki ilişkiyi araştırmadan önce, bu terimlere aşina olmayanlar için kısa bir giriş faydalı olabilir. Ne yazık ki, ilmi toplulukta hak ettikleri dikkate mazhar olmamışlardır. İslam hukukunda ve kelamında kullanıldığı şekliyle sadece ademiyyet[7] kavramına odaklanan herhangi bir çalışma bilmiyorum. Aynısı ‘ismet kavramı için de geçerlidir. Tek istisnası, yıllar önce ‘ismet kavramına adanan bir makalede bunun bir makale veya kitap biçiminde bağımsız bir çalışmaya konu olmamış olmasından yakınan Baber Johansen’dir.[8] Bu makalenin amacı, ademiyet ve ‘ismet kavramlarını çözümlemek değil fakat onlar arasındaki ilişkiyi çözümlemektir. Dolayısıyla kavramların araştırılması kısa olacaktır.

Ademiyyet terimi, fıkıhçılar tarafından evrensel bağlamda hem erkekler hem kadınları, Müslümanlar ve gayr-i Müslimleri içeren “insanlık”ı belirtmek için kullanılan bir soyutlamadır. Arapça’da bir erkeğe “ademi” denirken bir kadına “ademiyye” denir. Mastar-sıfat olan ademiyyet, bir insan veya Adem’in oğlu olmaya imada bulunur; kelime kelime çevrilirse “Ademlik” anlamına gelir. İnsan haklarının dayandırıldığı evrensel bir kategori olarak “ademiyyet”, ilk olarak Hanefi düşüncesinin bir özelliğidir. Abdulaziz el-Buhari, aşağıdaki gibi, bir insanı bir ademinin (kişi, insan) yaratılış amacına gönderme yaparak tanımlar: “Bir insanın amacı (anlamı), Allah’a ibadet etmek ve Onun kurallarını (haklar) yeryüzünde tesis etmek, Onun temsilciliğini yapmak ve ilahi sorumluluğu yüklenmektir”.[9]

Hanefi fıkıhçılara göre insanlık (ademiyyet), mülk sahibi olmanın[10] ve bir aile kurmanın temelini oluşturur.[11] Bu aynı zamanda birinin başkalarıyla beraber hareket etme hakkını edinmesini sağlayan niteliktir.[12]

Arapça hukuk terimleri, ‘İsmet, men’ ve hürmet İslam’ın birinci yüzyılından bu yana birbirinin yerine kullanılagelmiştir. ‘ismet terimi en iyi, Sünnilere göre, Peygamberler ve aynı zamanda, Şiilere göre, imamların yanılmazlığını[13] belirten kelami bir kavram olarak bilinir. Bu terim, Kuran’da birçok yerde geçer.[14] Peygamber efendimiz Muhammed (s.a.v.) de hadislerinde bu terimi kullanır.[15]

‘İsmete hak kazanan birinin modern insan hakları hukukunda “temel haklar” veya “indirgenemez haklar”[16] denen şeyden yararlandığı konusunda Müslüman fıkıhçılar, ittifakla, mutabıktırlar. Onlar, (1) yaşam hakkı (‘ismetü’n-nefs veya ‘ismetü’d-dem), (2) mülkiyet hakkı (‘ismetü’l-mal), (3) din hakkı (‘ismetü’d-din), (4) akıl ve düşünce hakkı (‘ismetü’l-‘akl), (5) aile ve çocuk hakkı (‘ismetü’n-nesl), (6) şeref hakkı (‘ismetü’l-‘ırz)dır. Klasik kaynaklarda ırz ve nesil hakkı, bir tek olarak düşünülür fakat buradaki amacımız açısından onlar ayrı olarak listelenmişlerdir.[17] Bu hakların, İslam hukukundaki diğer haklarla kaşrılaştırıldıklarında farklı bir statüleri vardır. Onlar, onlarsız saygınlığa sahip insan hayatının imkansız olması anlamında en temel ve devredilemez haklar olduklarını belirten, kelime anlamıyla “aksiyomatik haklar” az-zarurat veya az-zaruriyat demektirler.[18]

Klasik Müslüman fıkıhçıları, bu hakların korunmasının tüm yasal sistemlerin amacı olduğu konusunda hemfikirdirler. Dolayısıyla bu haklar, aynı zamanda “hukukun amaçları” (makasidü’ş-Şeri’a) olarak da adlandırılırlar.[19] Sonuç olarak, klasik dönem Müslüman fıkıhçılarından hiçbiri, İslam’ın bu hakları insanlara bağışlayan ilk din olduğunu iddia etmemiştir. Gerçekte onlar, tüm insanlara eşit bir biçimde bu hakları bahşetmenin her zaman tüm din ve yasal sistemlerin ortak özelliği olduğunu savunmuşlardır.[20]

Daha, çok başlarda yani m.s. yedinci yüzyıldan beri hak kavramı, İslam hukuku ve felsefesinde mevcuttu. Arapça, hakk kelimesi hak anlamına gelir. Yine de ona atfedilen gerçeklik, gerçek haberler, doğru yol, gerçek bilgi, hakiki inanç, gerçek delil, vaki, adalet ve görev gibi başka anlamlar da vardır.[21] Bu kelime, aynı zamanda Allah’ın bir adı olarak da kullanılır. Kuran’da 247 defa geçer.[22] Aynı zamanda Peygamber efendimiz (s.a.v.)in hadislerinde de sık sık kullanılır. Kelimenin çoğulu, hukuk, şu anda Arapça, Türkçe ve müslümanların kullandıkları birçok dilde hukuk ve hukuk bilimini belirtmek için kullanılır. Klasik İslam hukukunda insan hakları, hukukü’l-ademiyyin ve hukukü’n-nas olarak adlandırılır. Modern İslam hukuk söyleminde standart terim, hukukü’l-insandır. Kişi hakları, iki farklı kategoriye ayrılmıştır: Kazanılmış (Mükteseb) ve kazanılmamış (gayr-i mükteseb). Bugün “doğal haklar” dediğimiz kazanılmamış haklar, bu makalede üzerinde durduğumuz şeydir. Bu terimler (hukukü’l-ademiyyin ve hukukü’n-nas), ihlali kurban, yargıç veya siyasi otorite tarafından affedilemeyen kamu haklarını belirten, kelime anlamı “Allah’ın hakları” olan hukuku’l-lah ile zıtlık için kullanılır.

Hukukü’l-ademiyyin ve hukukü’n-nas terimleri eş-Şafii’nin magnum opus’unda, el-Ümm, kullanılır.[23] Saygın Şafii fıkıhçı Ebu el-Hasan el-Maverdi (ö. 450), saygın kitabı el-Ahkamü’l-Sultaniyye’de hukukü’l-ademiyyin terimine anahtar bir rol yükleyen siyaset kuramcılarından biridir.[24] Bunun gibi önde gelen bir Hanefi fıkıhçı olan İbn Nuceym de ünlü kitabı el-Eşbah ve’n-Nezair’de sık sık aynı terimi kullanır.[25]

Kazanılmamış haklar, yukarıda zikredildiği gibi, ‘ismet kavramı altında yer alır çünkü bu hakların her bireyle beraber doğmuş oldukları düşünülülür. Kazanılmış haklar, belli bir kişi veya grup tarafından faydanılan özel ayrıcalıklar gibi, yasal aktörler arasındaki sözleşme vasıtasıyla kazanılan haklardır. Kazanılmış haklar, kaybedilebilir çünkü sözleşmelere bağlıdırlar fakat insan olma hasebiyle insaniyetten kaynaklanan kazanılmamış haklar, bir kişi hiçbir zaman insaniyetini katbedemeyeceği için hiçbir zaman kaybedilmez.

Kazanılmamış haklar, belli bir Kuran ayetinde veya hadiste sıralanmamışlardır. Bunun yerine, kutsal metinlerin kapsamlı bir gözden geçirilmesinden kaynaklanan İslam hukukunun ruhunu yansıtırlar. Kuran ve Sünnet’teki (delilü menkulün) delillerin yanı sıra akli delilleri (delilü ma’kulün) kullanan fıkıhçılarca belirlenmişlerdir.[26] Bir kişinin veya nesnenin dokunulmazlığı, re’y (bilgili bir fıkıhçının fikri) veya bir haberü’l-Vahid (Peygamber efendimizin (s.a.v.) bir sözü) tarafından belirlenir. Sonuç olarak, onların kapsamlarının değişmesi mümkündür. ‘İsmet’in kaynağı veya sebebi ‘asim olarak adlandırılırken korunmuş hak, nesne veya kişiye ma’sum, muhterem veya mahkun denir. Hanefiler için ‘asim, insanlıkken (ademiyyet) geri kalan Fıkıh okulları için ‘asim, inanç (iman) veya anlaşma (aman)dır. Literatürde, yaşam, mülkiyet, akıl, nesil ve onurun ma’sum, muhterem veya mahkun olduğu dile getirilir. Tüm bu terimler, “onlardan faydalanan kişi için hukuk tarafından korunmmuş hak” anlamına gelir.

Bunlar, hakların yerine getirilmesi ve onları ihlal edenlerin cezalandırılması için önceden belirlenmiş çarelerdir. Klasik İslam hukukunda ‘ismet öğretisi, ceza hukukunun temellerini oluşturur. Bu cezalara el-hudud denir, bunun kelime anlamı sınırlar veya korumalardır ki bu, modern ceza hukuku bakış açısıyla bugün uygulanan cezalardan oldukça farklıdır.

‘İsmet’in ihlali, İslam ceza hukukunda anahtar terimlerden biridir. Yaşam hakkının ihlalinin (‘ismetü’d-dem veya ‘ismetü’n-nefs) cezası, aynı zamanda kan parası (diyet) denen misilleme (kısas) veya tazminattır. Sağ elin kesilmesi, mülkiyet hakkının büyük ve açık ihlalinin cezasıdır. Celde (kırbaçlama) veya recm (öldürmek için taşlamak), açık bir alanda tecavüz veya zina için aile hakkının, ‘ismetü’n-nesl, ihlalinin cezalarıydı. Bir kadını cinsel ahlaksızlıkla suçlamak yoluyla iftira etmenin cezası, seksen kamçıydı; bu, onurun korunması hakkının (‘ismetü’l-ırz) ihlali olarak görülüyordu. Açık alanda içki içmek, seksen kamçıyla cezalandırılırdı çünkü bu, dinlerince içki içmeye izin verilmiş gayr-i müslimlere uygulanmayan aklın korunmasının (‘ismetü’l-‘akl)[27] ihlali olarak görülüyordu.

İslam tarihinde resmi bir mahkeme bu cezaları, gerekli yerlerde uygulamıştır; dahası, İslam hukukuna göre bu cezalar, İslam devletinin yokluğu durumunda uygulanamaz. Oldukça dikkate değer bir şekilde, Osmanlılar çok nadiren bu cezaları uyguladı; Osmanlı ‘uleması bunun yerine, belli bir suça hangi cezanın verilmesi gerektiğine karar vermek için geleneksel hukuku (‘Örf) uygulamayı seçti. Bu yaklaşım, İslam hukukunun yasa ve ruhuyla uygunluk içindedir ve ondan bir ayrılma olarak algılanmamalıdır. Günümüzde bu cezalandırma biçmlerinin yerini çoğu Müslüman ülkede modern cezalar almıştır.

Davacı, fiziksel saldırı veya öldürme olayında kısas ve kan parası gibi cezaları düşürebilir. Bundan dolayı bu gibi cezalar, kişi hakları veya hukukü’l-‘ibad olarak adlandırılır. Bunun aksine eğer tecavüz, hırsızlık veya iffetli bir kadına iftiradan dolayı suçlu biri mesul bulunmuşsa davacı, cezayı düşüremez. Bu kategori, kelime anlamıyla “Allah’ın hakları” yani kamu hakları demek olan hukukü’l-lah olarak adlandırılır.[28] Bu, aynı zamanda, hukukü’ş-şer’, “hukuk hakları” olarak da adlandırılır.

Korunmuş her bir hakla ilişkisi bağlamında bu cezaların varlığı ve resmi bir mahkemenin onları uygulama zorunluluğu, ‘ismet öğretisi kapsamına giren hakların sadece ahlaki veya dini emirler olmadığını –dünyadaki diğer dinlerin çoğunda ahlaki veya dini emirlerdir- gösterir. İslam devletinin ve gerekli süreçlerin varlığı, resmi mahkemeler ve polis sistemi yoluyla bu hakların zorunlu kılınması ve korunması için ön koşullardır. Aslında, İslami bir toplumda siyasi otoritenin meşruiyeti, vatandaşlarının ve genel olarak insanlığın ‘ismetini korumasından kaynaklanır.

Bununla birlikte Müslüman fıkıhçılar, evrensel insan haklarını korumakta devlet gücünün sınırlarının ve hakların daima siyasi sistem tarafından zorunlu kılınamayacağının farkında olmuşlardır. Örneğin, darü’l-İslam’ın dışındaki ihlaller, onun alanı dışında gerçekleştikleri için İslam devleti tarafından engellenemez ve cezalandırılamazlar. Aynı şekilde, dedikoducu kimse devlet tarafından engellenemez. Bu gibi durumlarda, yasal dayatmanın olası olmadığı yerlerde, suçlu yasal cezadan kaçmış olsa bile bir günah işlemiş olarak düşünülür.

Takavvum kelimesi, cezanın olabilirliğini belirtmek için kullanılır. Sonuç olarak bir suçun cezalandırılması, ‘ismet ve takavvumun aynı anda mevcut olmasına bağlıdır. Her neyse, suç cezasız kalmayacaktır; Allah, suçlu ahlaki ve dini vicdanından dolayı hatasını isteyerek tamir etmezse, suçu cezalandıracaktır. Bu tarz ihlaller, yasal olarak cezalandırılamayan günahkar bir davranışı belirten izm olarak adlandırılır.

Bu yüzden, klasik literatürde iki tür ‘ismet vardır: el-‘ismetü’l-mu’azzime ve el-‘ismetü’l-mukavvime. Birincisi, el-‘ismetü’l-mu’azzime, ahlaki ve dini olarak dayatılan ve ihlali günah olan bir hak olarak tanımlanabilir. İkincisi, el-‘ismetü’l-mukavvime, yasal ve siyasi olarak dayatılan ve ihlali cezalandırılabilir bir suç olan bir hak olarak tanımlanabilir. Aşağıda göreceğimiz gibi, Hanefi fıkhı hakkındaki el-Hidaye’yi çeviren Charles Hamilton, el-‘ismetü’l-mu’azzime’yi “korumayı üreten günah” olarak çevirmiştir ki dikkatleri sonuca yönelten kelimesi kelimesine bir çeviridir. Buna paralel olarak ben de, el-‘ismetü’l-mu’azzime’yi “korumayı üreten değer” olarak çevirdim. Daha iyi bir çeviri olmadığından bu makalede onları kullandım.

Hanefiler’e göre el-‘ismetü’l-mu’azzime, bir İslam devletinde oturmaya bağlıdır. Hanefi bakış açısından el-‘ismetü’l-mu’azzime her yerde var olduğu halde tekavvum, darü’l-harbde yoktur. Bundan dolayı darü’l-harbde ‘ismetin ihlali, bir İslam devletinin yetkisinin ötesinde olarak kabul edilir. Dolayısıyla suçlunun, sadece kefaret vermesi gerekir. Şafiiler bu öğretiyi kabul etmezler ve el-‘ismetü’l-mukavvimenin belli bir alanla sınırlı olmadığını savunurlar. Bir Müslümanın haklarının ihlali, böyle bir olay darü’l-harbde meydana gelse bile, cezalandırılmalıdır.



Evrenselci Görüş: Temel Haklar, İnsan Olmak Hasebiyledir



Ebu Hanife ve onun takipçileri, hiçbir otorite tarafından alınamayan evrensel insan haklarının nedenlerini geliştirdiler –evrensel olarak ve koşullara bağlı olmaksızın herkese, devamlı ve eşit bir temelde ve insan olmak hasebiyle doğuştan verilen haklar. Ebu Hanife, ademiyyet kavramını ‘ismet kavramıyla birleştirdi ve Müslüman olsun olmasın Adem’in oğlu olmanın temel haklara sahip olmanın (el-‘ismetü bi’l-ademiyyet)[29] yasal dayanağı olduğunu savundu. ‘İsmet ve ademiyyet kavramları daha tam bir açıklama gerektirdiği halde bu ilkeyi İngilizcede şöyle açık hale getirebiliriz: Temel insan hakları, insanlıklarından dolayı tüm insanların hakkıdır.

Ebu Hanife’nin öğrencileri, o kendisi onları yazmadığı için, onun yasal meseleler hakkındaki görüşlerini kaydettiler. O, sadece kelamla[30] ilgili yazdı, hukuk hakkında değil. Ebu Hanife’nin önde gelen iki öğrencisi olan Ebu Yusuf (182/798) ve Muhammed eş-Şaybani (189/805), sonraki nesiller için hocalarının görüşlerini yazıya aktarmışlardır. Diğerlerinin yanı sıra Tahavi (321/933), Kuduri (428/1037), Dabusi (430/1039), Sarakşi (483 veya 490/1090), Kasani (587/1191) ve Marcinani (593/1197), ansiklopedik çalışmalarla bu görüşleri sistemleştirdiler. Sarakşi’nin magnum opusu, el-Mabsut¸ erken Hanefi literatürünün gelişmesinde önemli bir rol oynadı. Hanefi fıkıhçılarının sonraki nesilleri, Ebu Hanife ve onun önde gelen öğrencilerinin mirasını genişlettiler, dönüştürdüler ve yeniden yorumladılar. Sonraki nesil Hanefi fıkıhçılarından Zeylai (762/1360), Fenari (834/1431), Molla Husrev (885/1481), İbn Hümem (861/1457), İbn Abidin (1252/1836) ve İbn Nuceym (970/1563)[31] sayılabilir. Babarti (786/1384), Timurtaşi (1004/1596), Haskafi (1088/1677) ve Hadimi (1176/1762) de önde gelen Hanefi fıkıhçıları arasındadırlar.[32]

Başta Ahmed Cevdet Paşa (1312/1895), Mecelle-i Ahkami’l-Adliyye olmak üzere Osmanlı’nın son dönem fıkıhçılarının eserleri, Osmanlı kamu hukukunu düzenlemenin ve kanunlaştırmanın ilk çabasını temsil eder. O da aynı evrenselci Hanefi yaklaşımını gösterir.[33] Mecelle’nin teşekkülü, onu İslam hukukunun tecdidi olarak gören gözlemcilerin umutlarını artırmıştır. Ne yazık ki, Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılışıyla beraber bu reform hareketi durdurulmuştur. İslam hukuku alimlerinin çoğu, Hanefi geleneğine bağlı olanlar bile, o zamandan bu yana evrenselci görüşü göz ardı etmişlerdir. Sonuç olarak cemaatçi görüş, 20. yüzyıl boyunca egemen olmuştur.

Evrenselci fıkıhçılar, öğretilerini savunmak için akli ve nakli deliller kullanmışlardır. Bu deliller, İslam teolojisi (kelam), fıkıh (usulü’l-fıkh) ve hukukundaki (füru’ü’l-fıkh) dağınık kaynaklardan gelmekteydi. Aşağıda, nakli delillerden (delilün menkulün) önce ilkin akli deliller (delilün ma’kulün) ortaya konacaktır.

İnsan haklarının evrenselliğini savunmak için en yaygın kullanılan delil, Kuran’da Allah’ın hitabının evrenselliği ve peygamber efendimiz Muhammed (s.a.v.)in davetinin evrenselliğidir. İlahi hitaba, el-kitab denir. Allah’ın evrensel hitabı, Kuran’da ve peygamber efendimiz Muhammed (s.a.v.)in evrensel davetinde, onun sözlerinde (ehadis) dile getirildiği gibi, ayrım yapmaksızın, tüm insanlara Allah’a, diğer insanlara ve diğer yaratıklara karşı sorumluluklarını hatırlatır. Et-teklif terimi, Allah tarafından insanlara verilen sorumlulukları belirtmek için kullanılır. Allah’ın Kuran’daki hitabı evrensel olduğundan dolayı, eğer tüm insanların Onun davetine özgür bir şekilde yanıt vermelerine izin verilmişse, insan hakları da evrensel olmalıdır. Allah’ın insanlığı yaratmadaki amacı, imtihandır (ibtila) ve tüm insanlara kutsallık verilmediği ve özgürolmadıkları sürece başarılamayacak olan insanları davranışlarından dolayı sorumlu (teklif) tutmaktır.[34]

Ebi Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl el-Sarakşi, insan haklarıyla ilgili Hanefi fıkhının felsefe ve yöntemini ilk defa sistematik bir şekilde tartışan bilginler arasındadır. O, çok saygın Usulü’s-Sarakşi ve el-Mabsut’un yazarıdır. El-Sarakşi, Muhammed Hasan el-Şaybani, Dabusi ve Bezdavi’nin eserleri gibi kendinden önceki nesillerden alimlerin eserlerini sistematikleştiren kişi olarak bilinir.

El-Sarakşi’ye göre, Usul adlı kitabında ayrıntılı anlattığı gibi, Muhammed (s.a.v.) bir bütün olarak insanlığa gönderildiği için Allah, gayr-i Müslimler dahil tüm insanlara hitab eder. Herkes Allah tarafından inanca (el-iman) ve bir insan olmak mesuliyetinin yükünü taşımaya ve ondan kaynaklanan haklardan faydalanmaya çağrılır. Bu, Allah’ın herkesi İslam hukuku karşısında eşit olarak değerlendirdiği anlamına gelir. Kuran’da Allah, Muhammed (s.a.v.)e şu emri verir: “Ey Muhammed de ki: Ey insanlar ben, hepinize Allah’tan bir rahmet olarak gönderildim.” Bu davet, şüphesiz, şu anda müslüman olmasalar bile tüm insanları içerir.[35]

Sarakşi, ilahi davetin insan haklarına yönelik önemli imaları olduğunu savunur. Allah’ın onlara hitap etmesi insanlara özel bir statü bahşeder. Bu, onlara evrensel düzeyde yasal kişi-lik (el-ehliyyet) verir. Allah onların tümünü davet ettiği için, her insan doğuştan eşit haklar ve görevlerle vasıflandırılmıştır.

Sarakşi’ye göre ilahi davet, meseleleri üç alanda ele alır: İman, ceza hukuku, muamelat ve adetler. İlahi mesajla gelen imanı reddetmekle, bu ilahi davetin en önemli kısmı olmasına rağmen, birinin haklara ve mesuliyetlere sahip olma ehliyetini kaldırmaz. İlahi daveti (hükmü’l-kitab) almanın bir sonucu olarak, bunun bir ilahi mesaj olduğunu kabul etmeseler bile, İslam ceza hukuku İslam yönetiminde yaşayan gayr-i Müslimlere uygulanabilirdir. Aynı şekilde, muamelatla ilgili yasalar da onlara uygulanır. Diğer kurallarda olduğu gibi İslam hukuku bilginleri, ittifaken, gayr-i Müslimler ahirette kurallara uymamaktan dolayı sorguya çekileceklerdir diye düşünürler. Hasan el-Şaybani’nin Siyerü’l-Kebir adlı kitabında şunu söylediği kaydedilir: “her kim İslam hukukunun bir kuralını reddederse, La ilahe illallah’ın anlamını reddetmiş olur.[36]”

Allah’ın insanlığa hitap etmesinin amacı, onları sınamaktır (ibtila). İmtihan, sadece hitap edilenlerin onu uygulamak için özgür iradeleri (ihtiyar) ve özgürlükleri (hürriyyet) varsa gerçekleşebilir. Sarakşi şunu yazar: “Yasak, insanın kazancına (kesb) ve özgür iradesine atfedilen bir davranış yoluyla yasaklanandan uzak durmasını gerektirir çünkü yasak, emre benzer bir imtihandır. İmtihan, sadece insan konu hakkında bir seçime sahipse gerçekleşmiş olur.”[37] O, insanlar emredildikleri şeyleri yapsalar ve yasaklandıklarından da kaçınırlarsa bile, ötekisini seçme hakkına sahip olmadan bunun Allah’ın istediği olmayacağını çünkü bunun gerçek bir imtihan (ibtila) olmayacağını söyleyerek özgürlük meselesini vurgular. Tersini seçme özgürlüğü, ilahi emirlere uymayı faziletli yapan şeydir. Davranış, onun özgür iradesinden dolayı kişinin kazancı olmalıdır.

Hayvanlar tarafından insanlara verilen zarar, bununla ilgili bir meseledir. Hayvanlar İlahi hitaba tabi olmadıkları ve özgür failler olmadıkları için, davranışlarından mesul değillerdir. Yasal yetkiyle vasıflanma koşulu, özgür bir fail olmaktır (li enne ma i’terede ‘illetün salihatün li’l-hükm ve huve fi’lün hesele ‘an muhtar ‘ala vechi’l-kasdi ileyh). Bu yüzden yasal bir yargı, hayvanların davranışlarına isnat edilemez. Muhammed el-Şaybani, bir hayvanın davranışının yasal cezaya (heder) neden olmadığını söyler; onun davranışı, normatif bir yargıya maruz olmanın sebebi olarak değerlendirilen ön koşulun yokluğundan dolayı, ona atfedilecek bir yetkiyle nitelenmemiştir (ve huve gayrü salih li izafeti’l-hükmi ieyh). Bu, yasal olarak davranışlarına isnatla vasıflanmış bir kölenin durumuna benzemez.[38] Sonuç olarak, eğer bir deve birine zarar verirse devenin sahibi ondan dolayı cezalandırılmaz. Onun mülkiyet hakkına ve mülkün ihlal edilemezliği hakkına sahip olması, onun hayvanlarının davranışlarından cezalandırılmasını gerektirmez.[39]

Sarakşi, bir insanın hakları, görevleri[40] ve diğer sorumlulukları edinmesini sağlayan kişinin yasal kişi-liğine özel bir bölüm ayırmıştır (Babü ehliyyeti’l-ademi li vücubi’l-hukuk lehu ve ‘alayhi ve fi’l-emanat elleti hemeleha’l-insan). Bu, neden her insanın (el-ademi) yasal olarak hak ve görevleri edinmesi için yasal kişi-likle (el-ehliyyet) nitelendiği hakkında bir tartışmadır. Bu haklar ve görevler, insanların yaratılmalarına neden olan ilahi amaçla ilgilidir. İnsanlar, Allah’tan bir mesuliyet olarak aldıkları (el-emanet) ilahi misyonun yükünü taşımaya muvafık olmuşlardır.

İki türlü tavsif vardır: Yasaların talimatları için tavsif (ehliyyetü’l-vücub) ve yasaların yerine getirilmesi için tavsif (ehliyyetü’l-eda’). Bu tavsifin kaynakları, yasal ve ahlaki kararların isnat edildiği mesuliyettir (zimmet). Sadece insanlar, hiçbir mesuliyeti olmayan hayvanların aksine, mesuliyet sahibidirler (ve li haza ihtasse bihi el-ademi dune sairü’l-hayvanat elleti leyset leha zimmetün salihatün). Sorumluluk yerine kullanılan Arapça zimmet kelimesi, anlaşma (el-ahd) anlamına gelir. İslam devletiyle bir sözleşme imzalayan gayr-i müslimler için kullanılan ehlü’z-zimmet terimi, aynı kökten gelir; Müslümanlarla bir anlaşma yapan kimseler anlamına gelir. Bu bağlamda zimmet kelimesi, bu dünyaya gelmeden evvel Allah’la insanların sözleşmesi için kullanılır. Yine de embriyo, sadece haklara sahiptir, görevlere değil. Dolayısıyla ona miras kalabilir; nesil ve aile hakkına sahiptir ve bir vasiyette ona bırakılanları alabilir. Doğum, talimatlar düzeyinde onu tüm hak ve görevlerle tavsif eder.[41] Tüm görevlerini yerine getirmesinin tamamen gerekli olduğu ergenliğe ulaşıncaya kadar büyüdükçe ondan, yavaş yavaş onları yerine getirmesi istenir. Allah şöyle der: “Herkesin mesuliyetini boynuna astık”.[42] Doğumla birlikte, hak ve görevlerin yerleri (mahall) ve onların nedenleri (sebeb) var olmaya başlar. Çocuk bir süreliğine görevlerini yerine getiremediğinden dolayı, gücü yetinceye kadar onları uygulamasına gerek yoktur. Bundan dolayı onun tavsifi, eksiktir (el-ehliyyetü’l-kasiretün).

Allah, insanları yarattığında feyzinden onlara akıl ve sorumluluk ve hakları (kişi-lik) taşıma yeteneği bahşetti. Bu, Allah tarafından belirlenmiş görev ve haklara onları hazırlamak içindir. Daha sonra onlara, omuzlarındaki görevleri yerine getirebilmeleri için hayatlarını devam ettirmelerini sağlayacak dokunulmazlık, özgürlük ve mülkiyet hakkı bağışladı. Daha sonra sorumluluğu taşımak ve haklardan, özgürlükten ve mülkiyetten faydalanmaya yönelik haklar, onlar doğduklarında bir insanla beraber var olur. Akılsız/çocuk ve akıllı/yetişkin, bu haklar söz konusu olduğunda aynıdırlar. Allah, işte böyle, onlar doğduklarında haklar ve görevlerle yüklenmeleri için onlara uygun kişi-liği verir. Bu açıdan, akılsız/çocuk ve akıllı/yeetişkin eşittir.[43]

Sarakşi’ye göre kısaca, evrensel ilahi davetin inandırıcılığı, özgür irade (ihtiyar) ve özgürlüğün (hürriyyet) yanı sıra evrensel insan haklarını ön koşul olarak gerektirir çünkü Allah’ın bu dünyada insan soyunu yaratmasının amacı bir “imtihan”dır; insan özgür, dokunulmaz ve korunmuş olmadıkça bu, başarılamaz. Aksi takdirde eğer insana temel özgürlük ve korunma verilmemiş olsaydı Allah’ın dünyada insanı yaratmaktaki amacı, gerçekleşemezdi. İnsanın dini seçimleri, İslami öğretilerle çelişki içinde olsalar bile, onurlandırılmalıdır; onlar, özgür irade ve düşüncenin yansımalarıdırlar. İnsan yaşamı, korunmalıdır çünkü bu, onların ilahi davete yanıt vermeleri için tek yoldur. Akletme, doğru ve yanlış şeklindeki ahlaki seçimler bu mekanizmayla yapıldığından dolayı insan aklı da onurlandırılmalıdır. Akıl aynı zamanda insanların ilahi mesajı anlamaları ve onu yerine getirmeleri için tek yoldur. Bu bakış açısından, herkesin aklı, müslümanların düşünüş şekline ters olsa bile, onurlandırılımalı ve korunmalıdır.

İnsan haklarının korunmasını insanlığın temeli olarak algılamayan fıkıhçılar, İslam devletlerinin gayr-i müslim vatandaşlardan vergi toplamasının, el-cizye olarak bilinir, bu vatandaşların İslam yönetimi altındaki güvenliklerinin bedeli olduğunu iddia ederler. El-Sarakşi, aksini iddia eder:

Cizye, yaşamın korunmasının bedeli değiildir. Çünkü bir insanın yaşamı özünde dokunulmazdır. İzin verilebilirlik [savaşın], bir tecavüzden dolayıdır. Vatandaşlık anlaşmasıyla tecavüz ortadan kalktığı zaman, ilk dokunulmazlık geri döner. Aynı zamanda, gayr-i müslim birini öldürmeye [savaş esnasında] izin verilebilirlik, bir kamu hakkı olarak onun hak ettiği bir cezadır. Bu yüzden dokunulmazlığı para/vergi için feshetmek imkansızdır.[44]

El-Sarakşi, evrenselci Hanefi görüşünü takip ettiği için insan haklarını insanlığa dayandırır. Ona göre, insan haklarını gayr-i Müslimlere de, vergi ödediklerinden dolayı değil fakat insan olduklarından dolayı veririlir. Hanefi öğretisine göre cizye ödemek, insan haklarının ön koşulu değildir. Bu bakış açısından gayr-i müslimler, cizye ödemeseler bile insan haklarından faydalanırlar. Dahası, İslam hukukunda genel bir ilke olarak, haklar ve görevler birbirinden ayrı bir şekilde ele alınır. Sonuç olarak, haklardan faydalanmak görevleri yerine getirmeye bağlı değildir. Biri, göevlerini yerine getiremese bile haklardan faydalanır.

Daha felsefi bir düzeyde, önde gelen Hanefi alimi Marcinani (ö. 1197), Şafii görüşünü şöyle eleştirir:

Eş-Şafii’nin delillerine şöyle cevap veriyoruz: Onun “günah-üreten koruma”nın (el-‘ismetü’l-mü’simetün) İslam’a bitiştirilir şeklindeki iddiası kabul edilmez; çünkü günah-üreten koruma İslama değil fakat kişiye bitiştirilir; çünkü insan, onun HUKUK tarafından dayatılan sorumlulukları taşıması gerektiği niyetiyle yaratılır, bunu da insan eğer tecavüz ve cinayet engellenmediği sürece yapamaz çünkü bir insanın öldürülmesi yasak olmazsa ondan istenen görevleri yerine getiremeyebilir. Bu yüzden kişi, koruma ve buna bağımlı olan mülkiyetin asıl öznesidir çünkü mülkiyet, özünde, nötrdür ve insanlığın kullanımı için yaratılmıştır ve ancak, her bir kişinin kendininkinden faydalanabilmesi amacıyla mülk sahibinin haklarından dolayı korunabilir...[45]

Marcinani, günah üreten korumanın[46] el-‘ismetü’l-muazzime, insan olmanın bir parçası olarak insanlara verildiğini savunur. Bundan dolayı Allah, ahlaki ve yasal sorumlulukların yükünü taşıyabilmesi için insanları yaratır ve ancak insanlar, insan haklarının ihlalinin engellenmesinden (hürmetü’l-ta’arruzı) fayadalanabilirlerse mümkün olabilir. Mülkiyetin korunması hakkı, insan soyunun devamı için zorunlu (zaruri) olduğundan dolayı yaşamın korunması hakkından sonra gelir.

El-Marcinani, değer üreten korumanın (el-‘ismetü’l-mukavvime) mülkiyet haklarına en uygun kelime olduğunu savunur. Bu, mülkiyetin kaybı için mümkün olan fakat hayatın kaybı için mümkün olmayan, değer biçmenin kaybın geri dönmesine izin vermesinden dolayıdır. Değer biçme (el-tekavvum), mülk için mümkün olan fakat hayat için mümkün olmayan, uygunluğu (et-temasül) gerektirir.[47] Sonuç olarak, mülkiyetin dokunulmazlığı felsefi olarak yaşamın dokunulmazlığına dayandırılır. Dahası, mülkiyet üzerindeki değer üreten koruma, mülkiyet darü’l-İslamda olduğu zaman geçerlidir (el-ihrazü bi’d-dar). Bu, bir koşul olarak gereklidir çünkü yasal otoritenin sadece vatandaşlarını koruyan bir siyasi otorite tarafından uygulanabileceği savunulur. Başka bir deyişle, siyasi otoritenin vatandaşların haklarını ihlalden korumak için yeterli gücü yoksa varlığını sürdüremez. Bu ilke, yaşam ve mülkiyet haklarına uygulanır. Dahası, dini hukuk, gayr-i müslimlerin Müslümanlar üzerindeki hakimiyetini kabul etmez.[48] Orta Çağlar boyunca suç ve ihlallere karşı hükümetler arası işbirliği yokluğunda, Müslüman devletler tarafından kontrol edilen yerlerin dışındaki insan haklarının korumasına yönelik pratik bir çözüm sağlamak için dini ve ahlaki güç davet edildi gibi görünmektedir.

Kemalüddin İbn Hümem (ö. 593), el-Marcinani’nin eseri, Fethü’l-Kadir, üzerine yazdığı şerhinde şunu söyler: ‘İsmet’in kişi-likle beraber var olmasıyla ilgili düşünce, mantıklı bir delildir (delilün ma’kulün). Aynı zamanda, iki ‘ismet türünün iki ayrı ilkeyi temsil ettiğini de söyler. Dolayısıyla, değer üreten korumayı günah üreten korumanın mükemmel biçimi olarak algılamak yanlış olur. Ne de günah üreten koruma, ‘ismetin daha az gelişmiş biçimidir. ‘İsmetü’l-mukavvime, hukuk tarafından cezalandırmayı kan parası veya diğer tür cezalar biçiminde mümkün kılar. Bununla birlikte, ‘ismetü’l-mukavvimenin ihlali, ahirette cezalandırılmaya neden olur. Yine de kul hakkı olmadığı sürece birisi, Allah tarafından tazminat veya kefaretle affedilebilir. Din hukuku, gönüllü bir temelde ödenen, her günah için bir tazminat belirlemiştir.[49]

Aynı zamanda yaşam hakkı (‘ismetü’n-nefs) ve mülkiyet hakkı (‘ismetü’l-mal) arasında başka bir temel fark vardır: Yaşamın ilk hali, kutsallıkla nitelenmiştir, bunun aksine mülkiyetin ilk hali, herkesin kullanımına izin verilmişlikle nitelenmiştir. Bununla birlikte, gayr-i Müslimlerin ‘ismeti müslümanlara karşı savaş ilan ettiklerinde geçici olarak iptal edilir. Savaş hali sona erdiğinde, onların ilk halleri iade edilir; insan olduklarından dolayı onlar ‘ismetlerini yeniden elde ederler. Mülkiyetin değer üreten koruması, meşruiyetini günah üreten korumadan alır. Daha açık bir şekilde ifade edersek, yaşam hakkı, gerçekleşebilmek için mülkiyet hakkını gerektirir. Bu yüzden, mülkiyet hakkı yaşam hakkına göre ikincil durumdadır.[50]

Marcinani’ye göre, sadece İslam sınırları içinde (darü’l-İslam) oturan insanları ‘ismetü’l-mukavvime’den faydalanabilir. O, görüşlerini şuna dayandırır: Bunu yerine getirme gücü, savaş esnasında (darü’l-harb) Müslümanların sahip olmadıkları siyasi otoriteyi gerektirir. Bu, hem yaşam hakkı hem de mülkiyet hakkı için geçerlidir. Marcinani, darü’l-harbde suçluların cezalandırılması için müslüman olmayan bir otoriteyle işbirliğini kabul etmez çünkü, ona göre, İslam hukuku müslüman olmayanların otoritesini kabul etmez.[51]

Eş-Şafii’ye göre darü’l-İslam olsun olmasın müslümanları her yerde el-‘ismetü’l-mukavvimeden faydalanır; çünkü ‘ismetin zemini birinin müslüman oluşudur. Bununla birlikte Hanefi alimler, sadece darü’l-İslamda yaşayan müslümanların el-‘ismetü’l-mukavvimeden faydalandıklarını savunur, darü’l-harbde yaşayanlar değil. Şafiilere göre müslüman otoritenin kontrolü dışında kalan darü’l-harbde yaşayan müslümanların korunması ve onların kutsallığını ihlal edenlerin cezalandırılması, mesele olarak kalır. Bundan dolayı Hanefiler, ismetü’l-mukavvimeyi darü’l-harbde yaşayanlar için reddeder.[52] Kasani, şunu yazar: “Et-tekavvum bizim için [Hanefiler], darü’l-İslamda iskan etmeye bağlıyken ona [Eş-Şafii] göre müslüman olmaya bağlıdır”.[53]

Hanefiler, insan haklarının evrenselliğine inandıkları halde yasal ve siyasi olarak onu dayatacak kurumsal düzenlemelerin eksikliği onları, darü’l-İslam dışındaki insan haklarının korunmasını ahlaki ve dini bir sorumluluk olarak nitelemeye zorlamıştır. Bu bakış açısından İslam devleti, sınırları dışındaki vatandaşlarını korumakla mesul değildir. O zamandaki uluslarası ilişkilerin doğası göz önüne alındığında, ahlak ve din otoritesine başvurmaktan başka çare yoktu, fakat günümüzde tüm dünyada insan haklarını dayatacak uluslarası aygıtlar vardır.

İki ‘ismet türünün birbirine karşı konumları, uzun uzun tartışılmıştır. Yukarıda, Marcinani’ye göre ‘ismetü’l-mukavvimenin ‘ismetü’l-mauzzimeden daha üstün olduğunu veya onun daha mükemmel bir biçimi olduğunu söyledim. Bununla birlikte Marcinani’nin eserinin şarihi, İbn Hümem, yazara katılmaz ve iki ‘ismet türünün bağımsız ilkeler olduğunu savunur. Bu yüzden onlardan biri, diğerinden daha gelişmiş bir biçimi veya diğerinin daha üstün bir biçimi olarak görülemez.[54]

İbn Hümem, ‘ismetü’l-muazzimenin yaşama parasal olarak değer biçilemediği için öncelikle yaşam hakkına uygulanabilir olduğunu dile getirir. Bunun aksine ‘ismetü’l-mukavvimenin öncelikli uygulaması mülkiyete karşı suçlara yöneliktir çünkü mülkiyet kaybına değer biiçilebilir ve parasal olarak telafi edilebilir. Onların öncelikli kullanımları farklı alanlarda meydana geldiği halde her ikisi de yaşam hakkı ve mülkiyet hakkıyla ilgili olarak kullanılır.[55]

Kasani, tekrar tekrar, bir insanın kutsallığının onun hiçbir zaman ortadan kalkmayan içkin değerinden (hürmetün li ‘aynihi) kaynaklandığını dile getirir.[56] Bunun aksine mülkiyetin kutsallığı, harici nedenlerden (hürmetün li gayrihi) ötürüdür. İbn Abidin, mülkiyet haklarının dokunulmazlığının (‘ismetü’l-mal), zorunluluktan (zaruri) dolayı meşrulaştırıldığını dile getirir çünkü Allah, başlangıçta, kişisel sahibiyet olmaksızın, mülkü insan soyunun bütünü için yarattı.[57]

İbn ‘Abidin’e göre insan hakları, insanın dünyada müferreh ve barışçıl bir hayat sürdürebilmeleri için ön koşullardır. Toplumsal ve ekonomik hayat, temel hakların tüm insanlara verilmesini gerektirir; bu zorunluluk (zaruri) yerine getirilmeksizin toplumsal ve ekonomik hayat imkansız olur.[58]

Hanefi bakış açısıyla inançsızlık (küfr), inanmayan kişi onlara karşı bir savaşa katılmadığı sürece normal olarak Müslümanlar için zararlı değildir. Allah’a karşı işlenen günahları cezalandırmak, bunun gibi günahlar başkalarına zarar vermediği zaman, insanların sorumluluğu değildir –bu ceza ahirette verilecektir. Hukuk, sadece, diğer insanların haklarını ihlal eden günahları cezalandırabilir; geriye kalan günahların cezalanmdırılması Allah’a havale edilir.

Hanefi bakış açısıyla cihad, bir savunma savaşıdır ve saldırgan bir savaşa müsaade edilmez.[59] Dolayısıyla, gayr-i müslimler başka insanlara saldırmadıkları müddetçe, onlar kutsal kabul edilmelidirler.[60] Sadece darü’l-İslama karşı savaş açmışlara karşı olursa bir savaş meşrudur çünkü başkalarının ‘ismetine saygı göstermemişlerdir, bu da kendi ‘ismetlerinin kaybına neden olur. Başkalarının ‘ismetini ihlal etmek, başkalarının onun ‘ismetini ihlal etmelerini meşru kılar. Şafii fıkıhçılara göre, bununla birlikte, savaşın meşruiyeti, böyle insanların gerçek bir dine sahip olmamaları ve İslam’ın mesajını reddetmeleri (küfr) olgusundan kaynaklanmaktadır.[61]

İnsan haklarına evrenselci bakışı daha fazla göstermek amacıyla savaş hakkındaki Hanefi görüşü kısaca ele alınabilir. Hanefi bakış açısından İslamın reddi (küfr), savaşı meşru kılmaz ne de altı temel hakkın (‘ismet) elden alınmasını haklı çıkarır. Ebu Hanife’ye göre, Müslümanlara karşı savaşmak, fakat kafirlere karşı değil, gayr-i müslimlere karşı savaş açma nedenidir. Başka bir deyişle, insan (ademi) olduklarından dolayı gayr-i müslimler korunur ve inanç farklılığı savaş sebebi değildir. Savaş durumunda bile karşı tarafa bazı haklar verilmelidir çünkü ademiyyet hiçbir zaman yok olmaz; bununla birlikte, çatışma durumundan kaynaklanan belli sınırlamalar uygulanır.

Birinin‘ismetinin sınırları, diğerlerinin ‘ismetinin sınırlarıdır. Genel bir kural olarak, başkalarının‘ismetinin ihlali kişinin kendi‘ismetinin sona ermesiyle sonuçlanır fakat hiçbir zaman tamamen veya geri alınamaz bir şekilde değil. Resmi bir mahkeme, bireyler değil, nesnel kurallara dayanarak bunun neticesinde meydana gelen cezayı belirler. Yine de eğer kamu otoriteleri vatandaşın ‘ismetini koruyamazsa veya onlar, kendi vatandaşlarının ‘ismetini ihlal ederlerse, o zaman, bireyin kendi ‘ismetini korumasına hem yetki verilir hem bunu yapmaya zorlanır. Eğer insanlar kendi ‘ismetlerini korumaya yönelik bir çatışmada ölürlerse, onlar şehit sayılırlar.[62] Diğer bir deyişle, din, akıl, yaşam, nesil ve mal gibi temel insan haklarını korumak için çatışmak –özgür ve adil bir toplum için gereklidir-, savaş esnasında harici düşmanlara karşı İslam sınırları için çarpışmak kadar önemlidir.

Kasani’nin ifade ettiği gibi, ‘ismet bölünemez ve herhangi bir koşul altında, tüm insanlar için, askıya alınamaz; tüm insanlar, prensipte, eşit ve devamlı bir temelde aynı temel haklara sahiptirler. Bununla birlikte Hanefilere göre, cezayı hak eden suçlular söz konusu olduğu sürece, ‘ismet bölünebilir hale gelir ve dolayısıyla cezalandırma boyunca ‘ismet, kısmen ve geçici olarak askıya alınır. Hanefilere göre, suçlular için yasal olarak belirlenen‘ismetin tek ilgili kısmı (mahallü’l-ceza), diğer kısımlar yerinde kaldığı halde, cezalandırma boyunca askıya alınır. Örneğin bir soyguncunun malı, soygundan dolayı cezalandırılıyor olsa bile, yine de korunmalıdır.

Savaşı meşru kılan neden, ona saldıranlardan kutsallığın korunmasıdır. Düşmanların mümin olmaması, onlara karşı savaşmayı geçerli kılan bir neden değildir. Bu yüzden barış sürdüğü zaman, herkesin kutsallıktan faydalanması gerekir. Savaşın amacı, düşmanları bitirmek değildir fakat onları Müslümanlarla barış yapmaya zorlamak ve Müslümanları onların tecavüzlerinden korumaktır.[63]

Hanefi bakış açısıyla din değiştiren bir kişi, İslam’ı terk ettiğinden dolayı cezalandırılmaz fakat aksine, İslam dinine ve Müslümanlara karşı bir savaşçı olduğu (el-harbi) için cezalandırılır. Bu, dinini değiştirse bile kişideki ademiyyet özelliğinin hiçbir zaman ortadan kalkmamasından dolayıdır. Darü’l-İslamda İslam hükümetine hiçbir sadakati olmayan bir mürted, İslam düşmanlarının potansiyel müttefiki olarak değerlendirilir. O, İslam düşmanlarının saflarına katılmaya el-harbiyyun ve İslami siyasi ve dini otoritenin kökünü kazımaya hazır biri olarak görülür.

Altı temel hakkın korunması da tüm din ve yasal sistemlerin ortak dayanağı olarak değerlendirilir; bu da dini ve yasal çoğulculuğa hukuki bir zemin hazırlar. Bundan ötürü, bu haklara “hukukun amaçları” (makasidü’ş-şeriat) denir. İslam hukukunun insanların daima bazı dinlere bağlı olacaklarını var saydığı açıktır fakat günümüzde durum böyle değildir. İslam kelamına ve fıkhına göre bu altı ilke, dünyadaki tüm din ve yasal sistemlerin değişmeyen özünü oluşturur. Tüm müslümanlar şu konuda hemfikirdirler: İnanç (‘akide) değişimi kabul etmez fakat bunun aksine hukuk (şeriat) değişimi kabul eder çünkü toplumlar gelişir ve değişime uğrarlar. Dolayısıyla tüm peygamberler tarafından öğretilen iman aynı olagelmiştir fakat onlar tarafından uygulanan hukuk zamanla değişmiştir. Yine de tarih boyunca tüm dini sistemlerin amacı, altı temel hak şeklinde formülleştirilen, değişmeden kalmıştır.[64]

Hanefilerin neden evrenselci bir görüşü benimsediklerinin başka bir nedeni, onların diğer dinlere yaklaşımında bulunabilir. Hukuki meselelerde Hanefi okulunu takip eden ünlü Mutezile alimi Zemahşeri, atalarımızın dini bizim dinimizdir (Enne şer’u men kablena şer’ün lena) dediği zaman evrenselci yaklaşımı temsil eder.[65] İslam fıkhı, önceki dinlerin hukuklarına çok büyük bir statü verir; onları Müslümanlarca kabul edilecek ve uygulanacak yasaların alınacağı meşru kaynaklar olarak görür.

Bu yaklaşımın bir sonucu şudur: Müslümanlar, yönettikleri gayr-i müslim nüfusun, korunan temel haklardan birine zarar vermediği müddetçe, hukuklarını uygulamalarına izin verirler. Örneğin Hindistan’da Hinduların hukuklarını uygulamalarına izin veriliyordu, sati olarak bilinen dul kadınların eski kocalarının bedeniyle beraber yakılmaları geleneği hariç.[66] Ekber’in yaptığı toplumsal reformlarından biri, Hindular arasında dul kadınların yeniden evlenmelerine izin vermektir. Hindistan’daki bu adetler, zamanın Müslüman yöneticileri tarafından yasaklandı çünkü yaşam hakkıyla çelişiyorlardı. Bu adetlerin bu dinlerin kurucuları tarafından uygulanmış olamayacağı çünkü bu kurucuların altı temel hakka saygılı olmuş olmaları gerektiği savunulur.

Tüm bu deliller, evrensel bir insan olma ve tüm dünyadaki diğer insanlarla onun toplumsal ilişkiler ağındaki yeri kavramına dayanır. Altta yatan amaç, sadece müslümanlar ve gayr-i müslimler arasında değil fakat aynı zamanda farklı dinlerden olan gayr-i müslimler arasında da barışçıl ilişkiler tesis etmektir. Farklı dinlere sahip birçok gayr-i müslim cemaat, Endülüs, Osmanlı İmparatorluğu ve Hindistan’da müslüman yönetimi altında yaşadılar. Sadece müslüman ve gayr-i müslimler arasında değil fakat aynı zamanda gayr-i müslim cemaatler arasında da ilişkileri düzenlemek amacıyla İslam hukuku kabul edildi.

Yukarıda zikredilen mantıklı delillerden başka Hanefi fıkıhçılar, evrensel insan haklarını savunmak için aynı zamanda Kur’an ve Hadis’ten de, Hazret-i Muhammed (s.a.v.)in öğretileri, kaynaklanan delilleri kullandılar. İslam’ın kutsal metinleri, Allah’ın tüm yaratıkları için evrensel ilahi korumayı dile getirir çünkü O, Alemlerin Rabbi’dir. Kur’an şunu açıklar: “Zalimlere karşı olandan başka hiçbir düşmanlık olmasın!” (fe la ‘udvana ‘illa ‘ale’z-zalimin).[67] Kur’an’da, dinde zorlama yasaklanmıştır.[68] Allah, birçok ayette yarattıklarının korunmasını buyurur. İnsan, korunmalıdır çünkü Allah, yaratıklarının yok edilmesini istemez; bu, ancak her insana kutsallık bahşetmekle mümkündür.[69] Allah, Kur’an’da ve peygamber efendimiz (s.a.v.) hadislerinde, tecavüzü ve bir insanı öldürmeyi kesinlikle yasaklamışlardır.[70] Onlar, gayr-i müslim kadın, çocuk ve din adamlarının da korunmasını emrederler. Kur’an, yaratılışın amacını şöyle ifade eder: “Mutlak hükümranlık elinde olan Allah, yüceler yücesidir ve O'nun her şeye gücü yeter. O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır. O, mutlak galiptir, çok bağışlayıcıdır.”[71]

Abbasiler, Osmanlılar ve Babürlüler, diğer hukuk okullarının da uygulanmasına izin verdikleri halde Hanefi Hukukunun uygulanmasına öncelik verdiler.[72] Sonuç olarak Hanefi okulu, Hindistan Altkıtası, Orta Asya, Anadolu ve Balkanlar’da çok güçlü bir şekilde etkiliydi. Osmanlı fıkıh alimlerinin söylemi de Hanefi bakış açısını izledi ve onun üzerine bina edildi. Yine de, şu anda, yedi yüzyıllık hakimiyetleri boyunca Osmanlılar’ın Hanefi ilkelerini, gerçekten, nereye kadar izlediklerini belirleyecek çalışmalar eksiktir. Şu anda kesin olarak yapılabilecek tek gözlem şudur: Osmanlılar, en azından Millet Sistemi’nin resmi söyleminde, fevkalade uzun bir zaman diliminde, geniş bir alanda çok-uluslu ve çok-dinli bir devleti yönetme çabalarında Hanefi fıkhına öncelik verdiler. Osmanlı yönetimi altında Millet Sistemi ve gayr-i müslim haklarıyla ilgili Osmanlı hukuk söyleminin tekamülü, Osmanlı Şeyhülislamları ve Fıkıf Ulemasının yazdıklarından takip edilebilir. Osmanlı örneği, Endülüs’ten Hindistan’a uzanan benzer birçok örnekten biridir. Bu yüzden, İslam’ın tek veya hakiki uygulaması olarak görülemeyeceği halde Osmanlı deneyimi, İslam yönetimi altında dikkate değer çoğulcu bir toplumun önemli ve görece son dönem İslami bir örneğini oluşturur.

Ebu Hanife’nin etkisi 20. yüzyılın başlarına kadar devam etti. Örneğin Şam’dan Suriyeli bir alim olan El-Meydani (ö. 1881), 19. yüzyılın sonunda kişinin var oluşundan dolayı kutsallığa sahip olduğunu yazdı (el-hürrün ma’sumün bi nefsihi).[73] Osmanlı devletinin düşüş döneminde Hanefi görüşü, yok olmuştu; ki bugün de böyledir. Sözde çağdaş “İslami” devletler, Osmanlı mirasını yok saydılar ve batı kolonyalizmine karşılık olarak insan hakları konusunda dışlayıcı ve cemaatçi öğretiler lehine İslam hukukunda evrenselci görüşü reddettiler, bu aşağıda özetlenecektir.

Modern vatandaşlık ve haklar kavramları, İslam fıkıh alimlerince ele alınmasından farklı olan felsefi temellere dayanır. Yine de İslam hukukundaki modern-öncesi evrensel yaklaşım ve modern seküler sistemler arasındaki burada tek tek özetlenmesine gerek olmayan açık farklılıklara rağmen, her iki hukuk kültürlerinde de evrensel insan haklarının ve insan haklarının ona uydurulduğu öznenin felsefi dayanakları olan evrensel insan kavramıyla ilgili dikkate değer bir benzerlik vardır.

Cemaatçi Görüş: Temel Haklar İslam İnancı veya Bir Barış Anlaşması Hasebiyledir

Eş-Şafii’den hasıl olan ve geleneksel okul sınırlarına karşı koyan rakip söylem ağı da, diğer düşünce okullarından takipçiler buldu. Bu söylem, hakların sahibi olarak soyut insan mahiyetinde insan kavramından yoksundur. Bunun yerine o, inanmayan (kafir) ve inanan (mü’min) gibi dini açıdan tanımlanmış kategorilere dayanır.

İmam Malik (712-795), Ahmed ibni Hanbel (780-855) ve onların takipçilerinin büyük çoğunluğu gibi (örneğn, Davud ez-Zahiri, İbni Hacer el-Haytemi, Şirbini, Kurtubi, Karafi, Buceyrimi, İbni Arabi, Hallaf) Şafii olmayan alimler de aynı bakış açısını savunurlar. İlk ünlü savunucusu Eş-Şafii olmasına rağmen bir okullar-arası alim ağı bu bakış açısını savunur. Tusi ve Hilli gibi klasik Şii alimlerin çoğu da aynı yaklaşımı benimsemişlerdir.

Bu alimler genellikle şu delileri kullanırlar: (1) Kur’an’daki (Tevbe 9/5, 12; Enfal 8/39) kafirlere karşı savaşma emri genel bir buyruktur (2) Peygamber (s.a.v.) şöyle söyler: “Bana, insanlarla Allah’tan başka ilah yoktur, deyinceye kadar savaşmam emredildi.” (3) İnanmamanın (küfr), en kötü günah olduğunu ve buna izin verilemeyeceğini savunurlar.[74]

Cemaatçi hukuk düşüncesi çizgisinde evrensel insan kategorisi merkezi değildir. Bunun yerine cemaatçi hukuk düşüncesi, dini olarak tanımlanmış “Müslüman” ve “Gayr-i müslim” kategorilerine dayanır. Müslümanlar, inançlarından (iman) dolayı ‘ismetle tavsif edilirler. Bununla birlikte gayr-i müslimler, Müslüman devletle bir anlaşma yapmadıkları ve ödedikleri vergilere karşılık korunmalarını garantiye almadıkları sürece ‘ismetle tavsif edilmezler. Bu anlaşmaya zimmet denir ve onun için ödenen vergiye de cizye veya haraç denir. Hanefilere göre zimmet anlaşması, (zaten evrensel olarak verilmiş)‘ismetin nedeni değildir, bunun yerine üçüncü tarafa karşı bir ittifaktır. Bunun gibi Şafiilere göre gayr-i müslim olmak, zimmiler hariç, bir savaş nedenidir. Cemaatçi bir bakış açısından gayr-i müslimler ‘ismet sahibi olmadıklarından dolayı müslümanlar ve gayr-i müslimler arasındaki ilişki, barış anlaşması olmadıkça devamlı bir savaş hali olarak düşünülür. Yine de Hanefilere göre, İslam devletinin vatandaşı olmayan gayr-i müslimler bile korunur çünkü insan olarak onlar ‘ismet sahibidirler. Aynı şekilde dinden dönmüş (mürted) olanlar, Şafiilere göre inanmamalarından (küfr) dolayı cezalandırılmalıdır. Hanefilere göre inanmama, hakiki bir din olarak İslam’ın reddinden dolayı değil fakat devlete karşı siyasi bir tehlike arz edebileceğinden ve inanç karışıklığına neden olabileceklerinden dolayı –ki durum her zaman böyle değildir- cezalandırılırlar. Bu hususlar, evrensel insan ve onun hakları kavramının Şafii öğretisinde olmadığının sadece birkaç iması olarak görülebilir.

Maliki, Hanbeli ve Şii okuldan önemli sayıda bir alim zümresince de paylaşılan Şafii görüşü, Osmanlı yönetimi başa geçinceye kadar Hicaz, Mısır, Kuzey Afrika, İspanya ve İran’da farklı derecelerde etkiliydi. Bu yerlerde oturan Yahudi ve Hristiyanlar, cemaatçi öğretiyi takip eden İslami yöneticilerle yaptıkları anlaşmalardan dolayı ‘ismet sahibi zimmiler olarak yaşamlarını sürdürdüler.

Yukarıda özetlenen cemaatçi deliller, şöyle eleştirilir: Birinci ve ikinci delillerle ilgili olarak Kur’an ve Hadisteki gayr-i müslimlere karşı savaşmaya yönelik birçok emrin savaş zamanlarında veya Hicaz’da yaşayan çok tanrılı belli bir Arap grubuna uygulandığı iddia edilir. Dolayısıyla bu emirler, genelleştirilemez. Yukarıda zikredilen üçüncü cemaatçi delile karşı, gayr-i müslimlere İslam’ı öğrenmek için bir şans tanınması gerektiği iddia edilir. Bunun yanı sıra İslam hukuku, toplumun diğer üyelerine zarar vermediği sürece Allah’a karşı işlenen günahları cezalandırmaz. Dahası, İslam’ı kabul etmeye yönelik zorlama Kur’an’da Allah tarafından yasaklanmıştır.[75]



Sonuç

İnsan haklarına evrenselci yaklaşım, Hanefi okulun sınırlarını aşmış ve İslam’ın diğer düşünce okullarından (mezhep) takipçiler bulmuştur; bu da, okullar arası bir söylem ağını ortaya çıkarmıştır. Aynı şekilde düşünen diğer alimler ve onların bağlılıklarıyla ilgili kısa bir inceleme, bu yapıyı ortaya çıkaracaktır. Şafii okulundan olan Gazali, Hanbeli okulundan olan İbni Teymiyye ve İbnil-Kayyim el-Cevziyye, Maliki okulundan olan Şatibi ve El-Aşur ve Caferi Şii okulundan Magniyye gibi Hanefi olmayan alimler de Hanefi görüşünü paylaşırlar. Dolayısıyla Ebu Hanife’den neşet etmesine rağmen insan haklarıyla ilgili evrensel görüşü sadece Hanefi bakış açısı olarak değerlendirmek yanlış yönlendirici olur.

İnsan haklarına İslami evrensel yaklaşım, bugün, İslam hukuku konusunda uzmanlaşmış kişiler tarafından neredeyse tamamen göz ardı edilmiştir.[76] Ne de bir İslam devleti tarafından uygulanır. Bu yüzden bu yaklaşımın tarihsel temellerini araştırmaya ve ortaya koymak ve uluslar arası, cemaatler arası ve dinler arası ilişkilerdeki yeni gelişmeler ışığında onu canlandırmaya ihtiyaç vardır.

Tüm dini cemaatleri birbiriyle yakın etkileşim içine sokan globalleşme, Müslümanların, diğer inançlardan insanlarla ilişkilerini yeniden şekillendirirken bu evrenselci gelenekten hukuki ve ahlaki normlarını yeniden çıkarmasını gerektirir. Müslümanların hukuki mirasları, dünyadaki insan hakları gelişmelerine katkıda bulunmak için Müslümanların bugün kullanabilecekleri, sağlam bir evrenselci yaklaşım sağlar.



* Sosyoloji doçenti. Columbia Universitesi, Sosyoloji Bölümü’nden doktorasını almış olup İslami Araştırmalar Merkezi’nde (İSAM), İstanbul, çalışmaktadır. Lütfen yazarla tüm yazışmalarınızı ras13@tnn.net adresine gönderin. İslam ve İnsan Hakları Programı müdürü Prof. Abdullahi A. An-Naim’e kıymetli desteklerinden dolayı şükranlarımı bildirmek isterim. Yorum ve katkılarından dolayı Pro. Herald Berman, Prof. J. D. Van der Vyver, Prof. S. Tipton, Prof. F. Rechner ve Prof. Şerif Mardin’e teşekkür ederim. Aynı zamanda Jamilah Bargach, Ekatterina Yahyaoui, Asma Abdel Halim ve Vallerie Harden’a arkadaşlıklarından ve uyarıcı tartışmalarından dolayı teşekkür ederim. Desteğinden dolayı burs koordinatörü Shelly Brownsberger’e özellikle teşekkür ederim. Ayrıca, Kahire’deki Ortadoğu Araştırma Merkezi’ne (MERC) sağladığı destekten dolayı minnettarım. Bu yazının sunulduğu bir atölye çalışmasına katılan İSAM’daki çalışma arkadaşlarıma da yorumlarından dolayı teşekkür ederim. Bu makalenin önceki bir versiyonu, (Amerikan Üniversitesi, Global Barış Merkezi, Ekim 4-5, 2003, İskenderiye Kütüphanesi, Mısır) tarafından düzenlenen “Çağdaş İslami Sentez” adlı bir sempozyumda sunulmuştur. Başka bir versiyonu, 11 Aralık, 2003’te Kahire Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi’nde bir seminerde sunulmuştur. Yorum ve katkılarından dolayı Ola Abou Zeid ve Mustapha Kamel el Sayyed’e teşekkürlerimi sunmak isterim.



[1] William H. McNeill, The Rise of the West: A History of the Human Community, Chicago: University of Chicago Press 1991, xxv-xxvi.

[2] A.g.e.

[3] A.g.e.

[4] Sözlükte waqa ve mana’a’nın eşanlamlısı olarak değerlendirilen ‘asama fiili “o korudu” anlamına gelir. Örneğin, bir cümle olarak ‘asamahu al-ta’am, “yemek, onu açlıktan korudu” anlamına gelir. Al-‘ismet mastarı, koruma anlamına gelir. Bkz. al-Fayruzabadi, al-Qamus al-Muhit, Beyrut: Müessese al-Risale 1419/1998, 1198; İbn al-Manzur, Lisan al-Arab, Beyrut: Dar al-İhya al-Turas al-‘Arabi 1419/1999, 244-247. İslam kelamında ‘ismet terimi, bu makalede ilgilenmediğimiz “yanılmazlık”a tekabül eder. Bir hukuk terimi olarak al-‘ismet için bkz. Muhammed Rawwas Qal’aci, al-Mevsu’at al-Fikhiyye al-Muyassara, Beyrut: Dar al-Nefais, 2000/1421, I, 1401; aynı anlama gelen hürmet terimi için bkz. a.g.e., I, 745-747; İslam fıkhında ‘ismet’in kullanımı için bkz. Recep Şentürk, “İsmet”, TDV İslam Ansiklopedisi, 137-138; “’ismet’, Al-Mawsua’at al-Fıkhiyye, XXX, 137-140.

[5] Örneğin bkz. Al-Marcinani, Burhanedin ‘Ali ibn Ebi Bekr (ö. H. 593), al-Hidayet Şerh Bidayet al-Mübtedi, (ed. Muhammed Muhammed Tamir, Hafız ‘Aşur Hafız), Kahire: Dar al-Selam, 1420/2000, II, 852 Yazar şunu söyler: “al-‘ismet al-muazzimet bi al-ademiyyet”. Bu konu, aşağıda çok ayrıntılı bir şekilde tarşılacaktır.

[6] “İnsan hakları” ve “vatadaşlık hakları” arasındaki karşıtlık için bkz. Rex Martin, A System of Rights, Oxford: Oxford University Press 1997, 73-126. John Dickinson, bu ikiliği şu şekilde özetledi: “Bazen “vatandaşlık hakları” mahkemeler tarafından, varsayılan bir “doğal hukuk”tan dolayı bireye verilen sözde “içsel haklar”a karşı olumlu belediye nizamı altında kullanılan ve korunan haklar anlamında kullanılır; daha sık bir şekilde Birleşik Devletler’de Sivil Savaş’tan önceki ve sonraki yıllarda özgür Zenciler’in yasal haklarıyla ilgili olarak anayasal tartışmada elde edilen, dar anlamıyla kullanılır. Genellikle “siyasi haklar” terimiyle birleştirilerek kullanılır” ...” John Dickinson, “Civil Rights”, Ensyclopedia of Social Science, New York: Macmillan Company [1939] 1935, II, 513.

[7] Adem ismi ve Beni Adem (Adem’in çocukları) terimi, Kuran’da birçok kez geçer. Kimi zaman ilahi hitap “Ey Ademoğulları” diye ifade edilir. Tam bir liste için bkz. Muhammed Fu’ad ‘Abdullahi, al-Mu’cem al-Mufahras li Elfaz al-Kur’an al- Kerim, İstanbul: Al-Mektebetü’l-İslami 1982, 24-25. Kuran, şiddetli bir şekilde insanın meleklere karşı üstünlüğünü dile getirir. Kuran, tüm insanların mükemmel bir şekilde yaratıldıklarını ifade eder. Mükemmel bir ruhla yaratılmışlardır. Tüm insanlar, fiziksel olarak değil fakat ruhsal olarak, merhamet, bilgi, aşk ve adalet açısından onların niteliklerinin Allah’ınkilere benzemesi anlamında Allah suretinde yaratılmışlardır. İnsan ruhu, ilahi bir nefestir. Fiziksel olarak insanlar, hayvanlardan farklı değillerdir fakat ruhsal olarak meleklerden üstündürler. Her insan, yaratılış gereği, dünya üzerinde Allah’ın halifesi olarak hizmet etmesi, Allah’ın iradesini temsil etmesi ve onun Adaletini yerine getirmesi takdir edilmiştir. Allah’ın insanlara aşkı ve takdiri, evrenseldir, müminler ve kafirler, dindarlar ve günahkarlar için. Bir müminin aynı zamanda Allah’ı ve onun tüm yarattıklarını sevmesi ve buna uygun olarak onlara merhamet etmesi gerekir. Aşğıdaki Kuran ayeti, örnek yoluyla Kuran’ın Adem oğlullarına nasıl yaklaştığını gösterir: “Biz, hakikaten insanoğlunu şan ve şeref sahibi kıldık. Onları, (çeşitli nakil vasıtaları ile) karada ve denizde taşıdık; kendilerine güzel güzel rızıklar verdik; yine onları, yarattıklarımızın birçoğundan cidden üstün kıldık.” (İsra 17/70).

[8] Hanefi geleneğinde ‘ismet kavramı için bkz. “Der ‘isma-Begriff im hanfitischen Recht”, Johansen, Baber, Contingency in Sacred Law: Legal and Ethical Norms in the Muslim Fıqh, Leiden: Brill 1999, 238-268 içinde.

[9] (Ve ma’na’l-ademi hüve ma hülike lehu min ibadati rabbihi ve’l-hilafeti fi erdihi li ikamat hukukihi ve tahammüli emanatihi). ‘Abdulaziz el-Buhari (ö. 730), Keşfü’l-Esrar an Usul-i Fıkhü’l-İslami’l-Bezdavi (ed. Muhammed al-Mu’tasim billah al-Bağdadi), Beyrut: Dar al-Kitab al-‘Arabi 1418/1997, I, 378. Aynı zamanda bkz. Kasani, Bedayi’, Beyrut: Dar al-Fikr 1996, VII, 352.

[10] Fıkıh literatüründe genellikle, “mülk sahibi olma niteliği, insanlığın gerktirdiği bir onurdur” denir (sıfatü’l-melikiyye keremetün ve’l-ademiyyetün müstad’iyatün leha) Marcinani, el-Hidaye, II, 537.

[11] Evliliğin üzerine bina edildiği yasal temelin insanlık olduğu söylenir (mahallü’n-nikah el-ademiyyetün). İbn al-Nucaym, El-Bahr al-Raik, V, 16; Kasani, Bedayi’ü’l-Sanayi’, VII, 35; Sarakşi, al-Mabsut, XXX, 288. el-Marcinani, “evlilik, insanlık özelliklerinden biridir”, der (el-nikah min hasaisi’l-ademiyyet), al-Hidaye, II, 510.

[12] Genellikle, bir sözleşmeyi kabul etme veya onaylamama gücünün insanlıktan kaynaklandığı söylenir (el-‘icab ve’l-isticab bi’l-ademiyyetün).

[13] Bkz. W. Madelung, Encyclopedia of Islam, ‘ismah, IV, 182. Burada, terim şöyle tanımlanır: “Sünnilerce Peygamberlere ve aynı zamanda Şiilerce imamlara atfedilen hata ve günahlardan muaf olma anlamında teolojik bir terim.” İslam tasavvufunda ‘ismet teriminin anlamı için bkz. Su’ad Al-Hakim, al-Mu’cem al-Sufi, Beyrut: Dar Nadra 1401/1981, 806-810.

[14] Kuran’da ‘ismet ve onun türevlerinin kullanımı için bkz. Muhammed Fuad ‘Abdulbaki, al-Mu’cem al-Mufahras li Elfaz al-Kur’an al- Kerim, 462.

[15] Bkz. A. J. Wensinck, Concordance et İndices de la Tradition Musulmane, “’ismet”, IV, 250.

[16] Bu iki kavram hakkında bkz. Jack Denolly, Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca: Cornell Univ. Press 1989, 37-45.

[17] İbrahim b. Musa el-Şatibi, el-Muwafakat, Beyrut: Müessese el-Kütüb el-Sakafiyye, 1420/1999, I, 19, II, 12-16.

[18] Bkz. Ebu Hamid El-Gazzali, el-Mustasfa fi ‘ilmi’l-Usul, Beyrut: Darü’l-Erkam 1414/1994, I, 633-637.

[19] El-Gazzali’nin yanı sıra bkz. Şeyhülislam İzze’d-Din Abdulaziz ibn Abdisselam (ö. 660), el-Kava’idü’l-Kübra (ed. Nezih Kemal Hammad, Osman Cuma Zemriyye) Şam: Darü’l-Kalem, I, 8.

[20] Yine de önceki iddia, İslam’ın diğer dinlerden ve yasal sistemlerden daha üztün olduğunu göstermek için modern dönemde ortaya çıkmıştır. Bu, muhtemelen, bazı batılı bilim adamlarınca İnsan haklarının bir Batı buluşu olduğu şeklindeki dışlayıcı iddiaya tepkiydi. Bu iddianın hiçbir tarihsel temeli yoktur çünkü elinizdeki çalışma tarafından gösterildiği gibi, hem insan hakları “kavram”ı hem de “terim”i (hukukü’l-ademiyyin ve hukukü’n-nas) oluşum evrelerinden beri İslam hukukunda mevcuttu. Bununla birlikte, sadece İslam hukukunun evrensel insan haklarını bahşettiğini veya İslam hukukunun ilk defa evrensel insan haklarını ortaya öıkardığını savunmak, yukarıda açıklandığı gibi, İslam fıkhı tarafından geleneksel olarak savunulan dahil edici yaklaşıma karşıdır. İronik olarak, böyle bir iddia, kolonileşme dönemindeki İslami söylemde nadir değildir.

[21] Kuranda ve değişik islami disiplinlerde hakk kelimesinin farklı kullanımları için bkz. “Hak”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul: İSAM 1997, XV, 137-152. İslami literatürde “insan hakları” için bkz. Recep Şentürk, “İnsan Hakları-İslam Dünyasında” TDV İslam Ansiklopedisi, Istanbul: İSAM 2000, XXII, 327-330.

[22] Bkz. Muhammed Fuad ‘Abdulbaki, al-Mu’cem al-Mufahras li Elfaz al-Kur’an al- Kerim, 208-212.

[23] Muhammed b. İdris Eş-Şafii (150-204 h.), el,Ümm, “Kitabü’l-Akdiye”, “Babün ma yeridü mine’l-kasem bi ‘iddia’ ba’de’l-maksum””, (ed. Rif’at Fevzi ‘Abdü’l-Muttalib), Kahire: Darü’l-Vefa 1422/2001, VII, 534-535; aynı zamanda bkz. el-Ümm, “Siyerü’l-Evzai”, “el-müsta’man yezni ew yesrik fi dari’l-İslam”, IX, 247.

[24] Bkz. El-Ahkamü’s-Sultaniye (ed. Ahmed Mübarek el-Bağdadi) El-Kuveyt: Darü İbni’l-Kuteybe 1409/1989), 43.

[25] İbn Nuceym, el-Eşbah ve’n-Nezair, Şam 1403/1983, 388.

[26] El-Mawsili, el-İhtiyar li Ta’lilü’l-Muhtar, “Kitabü’l-Cinayat”ında Hanefi geleneğini izleyerek, korunmuş haklarla ilgili akli ve nakli delilleri tartışır. Bkz. El-Mawsili, el-İhtiyar li Ta’lilü’l-Muhtar, “Kitabü’l-Cinayat”, Şam: Darü’l-Hayr 1419/1998, II, 499.

[27] Ebu ‘Abdullah Muhammed b. ‘Abdurrahman El-Buhari (ö. 546/1151), Mahasinü’l-İslam ve Şera’i’l-İslam, Beyrut 1985, 65.

[28] İslam hukukunda hak kavramı için (çoğulu. Hukuk) bkz. ‘Abdürrezzak es-Sanhuri, Masadirü’l-Hakk fi’l-Fıkhi’l-İslami, Beyrut: El-Mecma’ü’l-‘ilmi’l-Arabi’l-İslami, 1953-1954, I, 13-19.

[29] Örneğin bkz. el-Marcinani, el-Hidaye, II, 852; Ebu Muhammed Bedreddin Mahmud ibni Ahmed ibni Musa el-Hanefi el-‘Ayni (855/1451) el-Binaye fi Şerhi’l-Hidaye; (ed. Muhammed Ömer). t.y.: Darü’l-Fikr, 1980/1400, V, 830-831, el-Kasani, Alaaddin Ebi Bekr ibn Mustafa, Bedai’i’s-Sanai’ fi Tertibi’ş-Şerai’, Beyrut 1406/1986, VII, 233-241.

[30] Ebu Hanife’nin kelamla ilgili görüşleri için bkz. İmam-ı Azam Numan b. Sabit el-Bağdadi Ebu Hanife (150/767), İmam Azamın Beş Eseri, (çev. Mustafa ÖZ), İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), 1992.

[31] Bkz. el-Marcinani, Burhaneddin Ali Ebi Bekr (ö. H. 593), el-Hidaye Şerhi’l-Bidaye el-Mübtedi, (ed. Muhammed Muhammed Tamir, Hafız Aşur Hafız), Kahire: Darü’s-Selam, 1420/2000.), el-Kasani, Alaaddin Ebi Bekr ibn Mustafa, Bedai’i’s-Sanai’ fi Tertibi’ş-Şerai’, Beyrut 1406/1986; İbn Abidin, Haşiyetü Reddi’l-Muhtar, İstanbul: Kahraman Yay. 1984, c. IV, s. 160-161; V, 58. İbn Abidin, şunu söyler: “Bir insan, gayr-i müslim olsa bile yasal olarak dokunnulmazdır” (El-ademi mükerrem şer’an ve lev kafiren), Haşiye, V, 58.

[32] Hanefi fıkıh okulunun tarihiyle ilgili bkz. “Hanefi Mezhebi”, TDV İslam Ansiklopedisi, XVI, 1-12.

[33] Cevdet Paşa, Açıklamalı Mecelle (Mecelle-i Ahkam-ı Adliyye), (ed. Ali Hikmet Berki), İstanbul: Hikmet Yayınları, 1982. Mecelle üzerine Hoca Reşid Paşa, Atıf Mehmed ve Ali Haydar Efendi tarafından yapılmış hacimli şerhler vardır. Mecelle’nin yeniden basılmış bir İngilizce çeviri için bkz. The Mecelle, (çev. C. R. Tyser, D. G. Demetriades ve İsmail Hakkı Efendi), Kuala Lumpur: The Other Press 2001 [İlk olarak Osmanlılar tarafından Kıbrıs’ta 1901 yılında basılmıştır].

[34] İslam fıkhıyla ilgili en ünlü el kitaplarından biri Nesefi’nini el-Menar’ında şu yazılıdır: “El-küffarün mükhatebün” (Gayr-i müslimlere işaret edilir ve onlar, Allah tarafından mesul tutulur.) El-Menar ile ilgili bir şerh için bkz. İbn Kutlubuğa (802-879 m.s.), Şerhü’l-Muhtasari’l-Menar, (ed. Zübeyr İbn Nasırü’n-Nasır), Şam: Darün İbni’l-Kesir 1413/1993, 66-67. Yazar, Allah, gayr-i Müslimlerin diğer gerekliliklerin bir ön koşulu olarak tüm emirlerini yerine getirmelerini veya ilkin İslam inancını kabul etmelerini zorunlu kılıp kılmadığı konusunda fıkıhçıların ihtilaf ettiklerini söyler. Iraklı Hanefi fıkıhçıları, ilk görüşü savunurken Orta Asyalı olanlar ikincisi savundular. Aynı zamnda bkz. Alaaddin Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed El-Semerkandi (ö. 539/1144), Mizanü’l-Usul fi Netayici’l-Ukul (ed. Muhammed Zeki Abdülberr), Katar 1404/1984, 194; EbülBereket Hafızüddin Abdullah ibn Ahmed ibn Mahmud El-Nesefi (710/1310), Keşfü’l-Esrar Şerhü’l-Müsannif ala’l-Menar, Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye 1986. Bu, yazarın kendi kitabına yazdığı bir şerhtir.

[35] Ebi Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl el-Sarakşi (ö. 490 H.), Usulü’s-Sarakşi, (ed. Ebü’l-Vefa el-Afgani), İstanbul: Kahraman Yay. 1984, I, 83.

[36] Sarakşi, a.g.e.

[37] Sarakşi, Usul, 86-88.

[38] Sarakşi, Usul, 326.

[39] Sarakşi, Usul, 327.

[40] Sarakşi’nin kullandığı terim, kelime anlamı “onun için ve onun üzerine hakların zorunlu yüklenmesi” olan “vücubü’l-hukuk lehu ve ‘alayhi”dir. Hanefi Okulu’nun kurucusu Ebu Hanife tarafından daha önce kullanılan terminolojiyi kullanır; Ebu Hanife, el-fıkhı (Hukuk ilmi) “kişinin lehinde ve aleyhinde olanı bilmesi” olarak tanımlar (el-fıkhu ma’rifetü’n-nefsi ma lehu ve ma ‘aleyha). Sarakşi, Usul, 332.



[41] Sarakşi, şöyle yazar: “Za’ama ba’d mashayikhuna [El-Kadi Ebu Zeyd] enne bi’tibar salahiyyat ez-zimmet yesbut vücub hukukullah te’ala fi hakkihi min hinin yüledu ve innema ma yeskut ma yeskut ba’de zalik bi ‘özr es-seba li def’i’l-harec.” A.g.e.

[42] En’am 17/13. “Ve kullü insanün elzemnahu tairehu fi ‘unukih.”

[43] Sarakşi, Usul, 333-334. “Li enne Allahu te’ala lemma haleke’l-insane li hamli emanatihi ekremehu bi’l-akli ve’z-zimmeti li yekune biha ehlen li vücubi hukukillahi te’ala ‘aleyhi. Sümme esbete lehu’l-‘ismete ve’l-hürriyyete ve’l-malikiyyete li yebka fe yetemekkene min eda’i ma hümmile mine’l-emanati. Sümme hazihi’l-emanetü ve’l-hirriyetü ve’l-maliyyetü sabitet li’l-mer’i min hinin yüledu, el-mümmeyyizu ve gayr-i mümeyyizü fihi sevaun. Fekezalik ez-zimmetü’s-salihetü li vücubi’l-hukuki fiha sabit lehu min hinin yüled yestavi fihi’l-mümeyyiz ve gayrü’l-mümeyyizü.”

[44] “Ve la huve [el-cizye] bedelün ‘an hakni’d-dem li enne’l-ademi fi’l-asli mahkunü’d-demi ve’l-ibaha bi arizi’l-kital fe iza zale zalik bi ‘akdi’z-zimmeti ‘eda el-hakni’l-asli ve li enne katlü’l-kafir caze müstehakkün li hakkillahi te’ala fe la yecuzu iskatehu bi’l-mal asla” (Sarakşi, el-Mabsut, X, 81-82).

[45] Ebü’l-Hasan Burhaneddin Ali b. Ebi Bekr Marcinani, The Hedaya or Guide: a Commentary on the Mussulman Laws, (çev. Charles Hamilton), Karaçi: Darü’l-İshaat, 1989, II, 2012-2.

[46] El-Hidaye’nin mütercimi, Charles Hamilton, el-‘ismetü’l-muazzimetün terimini “günah üreten koruma” olarak çevirmiştir. Bu kelime kelime bir çeviridir ve kavramın anlamını tam olarak yansıtmıyor. Yukarıda onu “dini ve ahlaki olarak dayatılan koruma hakkı” olarak tanımladım, bunun ihlali günahtır. Bu, “yasal ve siyasi olarak dayatılan koruma hakkı” olan el-‘ismetü’l-mukavvimetünle karşıtlık içindedir, bunun ihlali yasal olarak cezalandırılan bir suçtur. Hamilton’un el-‘ismetü’l-muazzimetünü “günah üreten koruma” olarak çevirisine paralel olarak ben, el-‘ismetü’l-mukavvimetünü “değer üreten koruma” olarak çevirdim. Bu çevirilerin tam olmadığının farkında olunması gerekir.

[47] Bkz. ‘Abdulaziz el-Buhari (ö. 730), Keşfü’l-Esrar ‘an Usul-i Fahrü’l-İslam El-Bezdavi (ed. Muhammed el-Mu’tasım billah el-Bağdadi), Beyrut: Darü’l-Kitabü’l-Arabi 1418/1997, I, 378-379.

[48] El-Marcinani, el-Hidaye, II, 852.

[49] El-Marcinani, el-Hidaye, II, 852.



[50] El-Marcinani, el-Hidaye, II, 852.

[51] El-Marcinani, el-Hidaye, II, 852.

[52] Bununla birlikte bugün, suç ve suçlulara karşı işbirliği, Müslümanlarca da imzalanmış olan birçok uluslarası anlaşmanın konusudur. Bu yüzden, gayr-i müslimlerce yönetilen ülkelerde bile ismetü’l-mukavvimeyi desteklemek mümkündür.

[53] Tekavvum, yaşam ve para arasında tekabüliyet, meselesi için bkz. Kasani, Bedayi’ü’s-Sanayi’, VII, 252. aynı zamanda bkz. aynı kitap içinde “Kitabü’s-Siyer”. ‘Abdulaziz el-Buhari, paranın ne biçim ne de içerik olarak yaşama tekabül etmediğini söyler (el-mal leyse bi misli li’n-nefsi le sureten ve la ma’nen li enne’l-ademi malikün ve’l-malün memlukkün.), Keşfü’l-Esrar, I, 378.

[54] İbn Hümem, Fethü’l-Kadir, IV, 356.

[55] İbn Hümem, Fethü’l-Kadir, IV, 356.

[56] Kasani, Bedayi’ü’s-Sanayi’, “Kitabü’s-Siyer”, Vücubü’z-Ziya”, Beyrut: Darü’l-Fikr 1417/1996, VII, 349.

[57] İbn ‘Abidin, Haşiyat, IV, 159-165.

[58] İbn ‘Abidin, Allah dünayadaki herşeyi tüm insanlar için yarattığını söylediği için mülkün herkes için izin verilebilir olduğunu ifade eder. Yine de mülkiyet hakkı, sahip olan kişilere sahip olduklarından sadece kendilerinin faydalanması ihtiyacının (zaruret) ötesinde ortaya çıktı. Bkz. İbn ‘Abidin, Haşiyat, IV, 159-165.

[59] Ahmet Özel, İslam Hukukunda Ülke Kavramı: Darulislam, Darulharb, İstanbul: İz Yayıncılık 1998, 54-56.

[60] Hanefiler, genellikle, “savaşın sebebi savaştır” (‘illetü’l-harb el-harbün) derler.

[61] Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye Kamusu, İstanbul: Bilmen Yayınevi, t.y., III, 356.

[62] Hazret-i Muhammed (s.a.v.) defalarca, hayatını, malını veya ailesini savunurken veya borcunu geri almaya çalışırken veya herhangi bir saldırıya karşı kendini savunurken ölen kişinin şehit olduğunu söylemiştir (Men kütile duni malihi/ahlihi/demihi/deynihi/mezlemetin fe huve şehid). Bu meseleyle ilgili sayısız anlatı için bkz. Buhari, Mezalim 33; Müslim, İman 226; Ebu Davud, Sünnet 29; Tirmizi, Diyet 21; Nesai, Tahrim 22-24; İbn Mace, Hudud 21; Ahmed b. Hanbel, I, 79, 187, 188, 189, 190, 305 ve II, 163, 193, 194, 205, 206, 210, 215, 217, 221, 324.

[63] Ebu ‘Abdullah Muhammed b. ‘Abdurrahman el-Buhari (ö. 546/1151), Mehasinü’l-İslam ve Şerai’i’l-İslam, Beyrut 1985, 72. Yazar, aynı zamanda 99-102. sayfalarda ‘ismetin toplumsal faydalarından da söz eder.

[64] Diğer yasal sistemlerle ilgili Müslüman fıkıhçıların görüşleri için bkz. Fahrü’l-İslam Bezdavi (ö. 482/1089), Kenzü’l-Vüsul ila Ma’rifeti’l-Usul, Karaçi: Mir Muhammed Kütüphane-i Merkez-i İlm ve Edeb t.y. Onunla ilgili bir şerh için bkz. ‘Alaüddin ‘Abdulaziz ibn Ahmed el-Buhari (ö. 730), Keşfü’l-Esrar ‘an Usuli Fahrü’l-İslam el-Bezdavi (ed. Muhammed el-Mu’tasım Billah el-Bağdadi), Beyrut: Darü’l-Kitabi’l-Arabi 1418/1997, 397-405.

[65] Zemahşeri, Rüusü’l-Mesail: el-Mesailü’l-Hilafiyye beyne’l-Hanefiyye ve’ş-Şafiiyye, (Abdullah Nazır Ahmed, ed.) Diyarbakır: İslami Kitaplar Naşiri, t.y. 454. İslam hukukunda kısas, evvelki dinlerden miras alınmıştır. Bkz. Kur’an, el-Maide, 5/45.

[66] Babürlü Hindistan yöneticileri, tamamen onu bitiremedikleri halde, sati geleneğini yasakladılar. Bkz. Sri Ram Sharma, The Relligious Policy of the Mughal Emperors, Bombay: Asia Publishing House 1972, 42-44; Zulfaqar Mubed (ö. Yaklaşık olarak 1670 m.s.), Hinduism During the Mughal İndia of the 17th Century, (çev. David Shea ve Antony Troyer), Patna: Khuda Bakhsh Oriental Public Library [1843] 1993, 77.

[67] “Fitne tamamen yok edilinceye ve din (kulluk) de yalnız Allah için oluncaya kadar onlarla savaşın. Şayet vazgeçerlerse zalimlerden başkasına düşmanlık ve saldırı yoktur.” (el-Bakara 193).

[68] “Dinde zorlama yoktur. Artık doğrulukla eğrilik birbirinden ayrılmıştır. O halde kim tâğutu reddedip Allah'a inanırsa, kopmayan sağlam kulpa yapışmıştır. Allah işitir ve bilir.” (el-Bakara 2/256).

[69] Bu yüzden şu ilke ortaya konur: “Bir insan, müslüman olmasa bile, onurlandırılmıştır.” (el-ademi mükerremü ve lev kafiren.) İbn Abidin, Haşiye, V, 58. İbn Abidin, aynı zamanda köleliğin bu ilkeyle çakıştığını da dile getirir.

[70] “Haklı bir sebep olmadıkça Allah'ın muhterem kıldığı cana kıymayın. Bir kimse zulmen öldürülürse, onun velîsine (hakkını alması için) yetki verdik. Ancak bu velî de kısasta ileri gitmesin. Zaten (kendisine bu yetki verilmekle) o, alacağını almıştır.” (el-İsra 17/33) “Ey iman edenler! Allah için hakkı ayakta tutan, adaletle şahitlik eden kimseler olun. Bir topluluğa duyduğunuz kin, sizi âdil davranmamaya itmesin. Adaletli olun; bu, Allah korkusuna daha çok yakışan (bir davranış) tır. Allah'a isyandan sakının. Allah yaptıklarınızı hakkıyle bilmektedir.” (el-Maide 5/8). “...Kim, bir cana veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya karşılık olmaksızın (haksız yere) bir cana kıyarsa bütün insanları öldürmüş gibi olur. Her kim bir canı kurtarırsa bütün insanları kurtarmış gibi olur.” (el-Maide 5/32). Peygamber Efendimiz (s.a.v.) Veda Hutbesi’nde yaptığı konuşmada şöyle der: “Kıyamet gününde Rabbinizle buluşuncaya kadarbedenleriniz ve mallarınız biribirinize haram kılınmıştır.” Peygamber efendimiz (s.a.v.) aynı zamanda zimmilerle ilgili (İslam devletinin gayr-i müslim vatandaşları) olarak şunu söylemiştir: “Her kim ki anlaşma altında bulunan (örneğin, zımmi) birini öldürürse, Cennetin kokusunu bile alamayacaktır.”

[71] El-Mülk 67/1-2.

[72] Ebu Hanife, Abbasi yönetimi altında baş hakimlik görevini reddetmesine rağmen onu önde gelen iki öğrencisi, Ebu Yusuf ve Muhammed Eş-Şaybani, Abbasi yönetimi altında çalıştılar. Ebu Yusuf, hükümetin masraflarını ve mali işlerini düzenlemek için Kitabü’l-harac’ı yazdı. Muhammed Eş-Şaybani, müslüman ve gayr-i müslimler arasındaki uluslararası ve cemaatler arası ilişkileri düzenlemek amacıyla uluslararası hukuk hakkında Es-Siyer denen iki önemli kitap yazdı. Eş-Şaybani’nin uluslarası ilişkiler hakkındaki kitabı, Es-Siyerü’l-Kebir, Osmanlılar İstanbul’da bir matbaa açtıktan sonra Türkçe’ye çevrilen ve basılan ilk kitaplar arasındadır. Bu kanıt, Eş-Şaybani’nin mirasının Osmanlı uygulamalarını şekillendirmedeki önemli rolünü gösterir. Eş-Şaybani’nin eserinin İngilizce çevirisi için bkz. Muhammed Hasan Eş-Şaybani, The Islamic Law of Nations: Shaybani’s Siyar, (çev. Majid Khadduri) Baltimore: John Hopkins University Press 1966.

[73] El-Meydani, El-Lübabü fi’ş-Şerhi’l-Kitab, (ed. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), Kahire: 1383/1963, IV, 128.

[74] Ahmet Özel, İslam Hukukunda Ülke Kavramı: Darulislam, Darulharb, İstanbul: İz Yayıncılık 1998, 57. Aynı zamanda bkz. Bu makalede zikredilen klasik kaynaklar.

[75] Arabistan’ın dışında yaşayan puta tapıcılar ve çok tanrılı dinlere inananların İslam yönetimi altında dinlerini özgürce yaşamalarına izin verilirdi. Bunun nedeni, pratikte, İslam hukukunun “Kitap İnsanları” (ehlü’l-kitap) kategorisini Zerdüştlük, Budizm ve Hinduizm’i de içerecek şekilde genişletmiş olmasıdır. Bu yüzden dini cemaatler, İslam yönetimi altında bugüne kadar yüzyıllarca yaşamışlardır. Onlar aynı zamanda ademi olarak görülmüşler ve onlara da temel insan hakları tanınmıştır.

[76] İnsan hakları söylemiyle ilgili İslami söylemin Arapça kısa bir incelemesi için bkz. Silmi el-Hadra el-Ceyusi (ed.) Hukukü’l-İnsan fi’l-Fikri’l-Arabi, Beyrut: Merkezü’d-Diraseti’l-Vahdeti’l-‘Arabiyye 2002. Hanefilerin evrenselci görüşü, dikkate değer bir şekilde, bu kitapta yoktur.